domingo, 28 de junio de 2015

HOME-MADE HOME: imaginar micro-políticament

Font: Text publicat a Teatron / Estruch
Juny 2015

Vivim una doble crisi, la de l’espai públic i la de l’espai privat, entès aquest com tot el que passa en l’esfera domèstica, més que no en relació amb el mercat. L’espai públic cada vegada està més amenaçat, diversos són els factors que hi contribueixen: la turistificació de les ciutats, el disseny d’uns espais públics que afavoreixen el trànsit per al consum, però no per a la convivència o la cessió d’espais públics a empreses privades pel seu exercici econòmic privat, entre d’altres. L’espai privat també està fracturat, els desnonaments són la prova més evident de la violència consensuada, desposseïnt als ciutadans dels mínims béns comuns. L’espai privat funciona com un reflex del que passa a nivell públic. En el camp de l’energia cada vegada paguem un preu més alt per obtenir electricitat degut a la liberalització dels mercats energètics donant com a resultat la “pobresa energètica”; la privatització de l’aigua s’està cosint sobre la taula dels despatxos de la Generalitat; i la liberalització del sector de les telecomunicacions també ens ha portat a haver d’assumir unes despeses en tecnologia comunicativa desmesurades podent parlar, fins i tot, d’una bretxa digital. A tot això hauríem de sumar-hi l’alimentació, la pèrdua del mercat de proximitat i el consum de productes de més baixa qualitat, fins i tot perillosos per la salut.
Tant la crisi econòmica com la crisi de la política dels afectes que es viuen en l’esfera pública (tant a nivell local com global, amb el TTIP com una de les grans i amenaçants conseqüències), troben el seu micro-reflex en l’espai domèstic. Alhora, l’auge de l’economia del tercer sector basada en els serveis i el marc de capitalisme cognitiu en el qual ens movem, ha fet que s’hagin perdut bona part de les capacitats tècniques i cognitives que donaven als ciutadans una autonomia productiva. Actualment, estem completament sotmesos a la indústria i als mercats, som incapaços de convertir el “pensar per nosaltres mateixos” en un “fer per nosaltres mateixos”, les empreses i els governs instauren el marc i nosaltres ens movem en ell, ens distraiem en ell, riem i compartim en ell, ens hi asfixiem. Per això mateix el que s’ha de transformar no és el què, sinó el com, no la cosa, sinó el marc que engloba la cosa. El marc és el del capitalisme heredat de l’American Way of Life o el que és el mateix: l’homologació cultural de la qual parlava Pasolini, la monoforma que comentava Watkins, la nordamericanització de la vida quotidiana que han analitzat des de l’Escola de Frankfurt fins a Baudrillard. I això descriu només d’on venim, per entendre on estem caldria revisar tots els tractats d’economia financera i de capitalisme transnacional. Una forma de resistència és convertint la “home sweet home” d’aquest esclavitzador way of life i que, avui en dia, és un malson per a molts impossible de costejar, en una home-made home”, apropiant-nos de les eines de producció per confeccionar un escenari flexible i dialògic de pràctiques domèstiques que funcionin com a micro-polítiques socials contra la domesticació institucional i institucionalitzada.
En el moment en què l’espai públic no inclou els debats de tot allò que té a veure amb l’esfera social i s’ha convertit en un espai privat a mans de les institucions i les corporacions/empreses (un autèntic “logorama”), l’espai privat ha de transformar-se. Aquest ja no serà mai més un espai privat, la casa privada ja no serà una “propietat exclusivament privada”, sinó un micro-espai articulat a partir dels intercanvis socials, culturals i materials necessaris per adherir-nos al món d’una forma més responsable, procreativa i política. Avui en dia es parla d’arquitectura progressiva, d’habitatge social, de cooperatives de vivenda, d’arquitectes de capçalera, fórmules mixtes (tant a nivell econòmic, com humà, com material) on la frontera entre allò públic i privat cada vegada estan més desdibuixades, però aquest cop en una retroalimentació positiva. De fet, es passa de parlar d’allò públic a parlar d’allò comunitari. Són projectes que entenen que la vivenda és molt més que una “propietat privada”, que la vivenda és l’enclavament físic que fa de intersecció entre l’espai públic i l’espai íntim dels individus, i que fer-nos responsables de casa nostra és també fer-nos més responsables del món que habitem en un camí d’anada i tornada. Aquesta projecció d’un mateix en la comunitat, aquest nou sentit de la responsabilitat compartida fa que allò que abans era merament “privat”, ara tingui una dimensió íntima i política reals, recuperant una política dels afectes en l’espai domèstic que molts havien perdut. Imaginem una “casa pragmàtico-afectiva” pensada per a complir amb aquesta funció de lloc íntim i de “micro-espai social” seguint les teories del DIY, de la “cultura del compartir” (en relació amb la producció transversal de coneixements –immaterialitat- i de recursos –materialitat-) i de la sostenibilitat medioambiental basada en el reciclatge i el decreixement. Imaginem una casa on tot això és possible, on tot i tothom és comú i singular. És una casa-obrador, és un espai comunitari, material i immaterial, de micro-política que trenca amb la lògica del capitalisme actual, posant-se en un nou marge, un marge que recentra els ciutadans per sobre de la institució i l’empresa. Les formes que adopten aquestes bases són moltes i molt variades, perquè la forma pensada, projectada i dialogada entre tots i totes supleix a la fórmula imposada.
L’espai privat es transforma i aquesta transformació s’escampa, afectant a l’espera pública, tant físicament com simbòlicament; i desborda els carrers i les places, els nervis de la ciutat, que encara romanen vius i memoriosos gràcies a les lluites veïnals i ciutadanes. Aquests ciutadans conformen la substància de l’opinió pública real, i aquesta Veu de veus, des del sentiment de coresponsabilitat, és un espai productor de legitimitat. Fa poc la sociòloga Saskia Sassen deia en una entrevista que en un futur proper les ciutat seran més importants que els Estats; de moment, els primers canvis polítics estan tenint lloc en l’àmbit dels municipalismes amb l’aparició i consolidació de partits polítics de base social. L’ombra de les polítiques de dretes i del TTIP és massa allargada i ho cobrirà tot, espai públic i espai privat, sinistrement indiferenciats en un depressiu logorama. La ciutat com un gran supermercat, la ciutadania com a mà d’obra esclava és una possibilitat massa clara. Per això mateix cal fer de tal manera que les micro-polítiques domèstiques i públiques es desenvolupin en paral·lel; només des d’aquesta acció paral·lela el món com a casa i la casa com a món poden ser habitables.



PRESENTACIÓ HILO-MENTAL (sesiones videológicas)
“LA GUERRA EN CASA”: POLÍTICAS DOMÉSTICAS
Sessió a càrrec de Lucía Egaña (artista), Félix Pérez-Hita (Hilo-mental), Arturo Bastón (Hilo-mental)

HILOMENTAL és un projecte de Félix Pérez-Hita i Arturo Bastón i en el qual han col·laborat gent com Eugeni Bonet, Raúl Minchinela, Mery Cuesta, David Carabén, Andrés Hispano, Lucas Quejido, Julia Morandeira, Reverendo Tedi KGB, Miguel Ángel Blanca, Isidor Fernández, Javier Calvo, Andreu Meixide i Marcel·lí Antúnez.
Es tracta d’enfilar, estirar el fil o principi de relació que és capaç de posar-nos a la cara i en pla-contrapla vídeos que a priori no tenen res a veure. Així doncs Hilomental és una sessió de ludopatia videogràfica, però també un exercici de reflexió sobre aquest mateix superàvit audiovisual, una mica com el flâneur de Benjamin que es passejava per la ciutat moderna capturant detalls, fragments, residus de la modernitat. Aquí rastregem detritus audiovisuals que a cada segon van repoblant la xarxa, material de baixa definició tècnica i de gran definició humana.
També es tracta de desmuntar la jerarquia mediàtica segons la qual els mitjans de comunicació i els crítics de cinema i televisió ens dicten què és important i què no, què val la pena i què, on posar l’atenció. Aquí l’atenció es posa a les aigües profundes i il·limitades d’internet on conviuen autors consagrats i autèntics amateurs compulsius. El que importa no és l’aura que es genera al voltant d’una obra vídeogràfica, sinó allò que ens ha cridat l’atenció, l’accident, el gest, la casuística…
Al final les imatges que ens donen els mass media (mitjans de comunicació de masses) són absolutament opaques, ideològicament, tècnicament i iconogràficament, són imatges fanàtiques i no només parlem del futbol, pensades per a l’esdeveniment mediàtic on ja no se sap on comença l’esdeveniment i on acaba el mitjà de comunicació (media). Per això, si volem analitzar la nostra època, més ens val centrar-nos en els grassroots media o mitjans de base, fins i tot d’una base tan caòtica i aleatòria com pot ser Youtube. Precisament les sessions ens donen un fil d’Ariadna, un sistema de relacions personal, que ens ajuda a fer una lectura d’aquest cúmul tectònic d’imatges i, alhora, ens permet riure una estona.

Totes les paraules ja estan creades, per tant, no cal crear-ne d’altres, només formular nous discursos a partir d’elles, que és el que deia Farocki respecte les imatges: si ja estan totes creades, perquè fer-ne més? L’important és rellegir el que hi ha, trobar el nostre propi “fil mental”.

martes, 16 de junio de 2015

PROPHETIA

Texto publicado en el marco de Prieto, I. (ed.); Prophetia, Fundació Joan Miró, 2015, Barcelona // Versión CASTELLANA

La irresponsabilidad de ser responsables


La responsabilidad individual frente a la impunidad estatal

La responsabilidad no es solo una cuestión de conciencia, de vivir con conciencia, sino también de responder a ella dentro del marco de las estructuras socioeconómicas y políticas que condicionan (y a veces determinan) los límites y formas de nuestras respuestas individuales y colectivas. Hoy en día la responsabilidad pasa por repensar y rehacer, conjuntamente, este marco. Se considera que alguien es responsable en la medida en que es sujeto de una deuda u obligación. En términos jurídico-penales, se es responsable de algo cuando la acción de un sujeto (o sus consecuencias) sobrepasan las leyes del marco jurídico vigente. Dicho de otra forma, la responsabilidad es una coacción sofisticada que ejecuta el Estado para salvaguardar la protección de los ciudadanos, pero, por encima de todo, para controlar el recto funcionamiento de este mismo Estado, vigía y cómplice silencioso de la economía financiera transnacional desde la atalaya europea. La bibliografía que existe sobre la crisis financiera y sobre la crisis de los Estados-nación (Estados modernos) en el contexto de la globalización económica desbordaría las estanterías de cualquier biblioteca nacional. Como respuesta a la crisis económica, los Estados han sido, por un lado, demasiado responsables con las entidades financieras, las grandes empresas y las élites económicas, y por el otro, han sido irresponsables con los ciudadanos, a los que han convertido en víctimas y responsables directos de su deuda y de la de las propias entidades bancarias a través de la aplicación de medidas de austeridad letales («recortes») dictadas por la troika (CE-BCE-FMI) para compensar la recapitalización de los bancos por parte del Estado.

El descrédito del que gozan los gobiernos es directamente proporcional al crédito que los bancos ofrecían hace una década; la responsabilidad individual de la clase media y baja es directamente proporcional a la inmunidad que el Estado español concedió a los instigadores de la debacle económica y social en la que estamos sumergidos. La impunidad total es para la casta de lo que Antonio Baños llama «econócratas y políticos»[1], «el orden de los señores deudales»,[2] lo que en la época de Agustín era el cesaropapismo. Nace así otra posible responsabilidad, la que nacería del cuerpo social, derivada de la negación del ciudadano a afrontar la deuda público-privada. La pregunta que se abre ya no es cómo usar la democracia para cambiar nuestros representantes (comparten el armario donde se camuflan en función del tiempo que haga en Bruselas), sino cómo instaurar un nuevo modelo de Estado que permita el desarrollo de verdaderas políticas públicas en pro del bien común. Precisamente, una de las preguntas que incluye la exposición Prophetïa es esta: ¿cuál es el papel que debería desempeñar el Estado? Marina Garcés, en Un mundo común, nos ilustra sobre el Estado, esa «comunidad de propietarios voluntariamente asociados»: «El Estado moderno, nacido de este contrato entre individuos autónomos, proyecta la vida del hombre hacia dos dimensiones fundamentales: la dimensión pública, en la que se alían la sumisión y el derecho como las dos caras de la ley, y la dimensión privada, en la que se preserva la libertad como atributo individual, ya sea la libertad del intercambio mercantil, ya sea la libertad de conciencia.»[3] La dimensión privada se ha desmadrado (neoliberalismo) en la medida en que la dimensión pública ha mudado hacia lo privado, dejando solo sus mecanismos de control, el poder coercitivo. En una de las clases del curso Romper la máquina, construir la democracia,[4] Raúl Sánchez Cedillo propuso, casi a modo de provocación, un modelo de Estado (entendido como «poder coercitivo») mínimo, pero todo ello compensado con una maximización de los comunes.[5]

La responsabilidad social corporativa o la máscara del zorro

El premio Nobel de economía Joseph E. Stiglitz indica que el neoliberalismo (basado en la desregulación, liberalización y privatización) propone un modelo de irracionalidad económica basado en la fe ciega en la autoregulación de los mercados y en la teoría del goteo (trickle-down economics), que indica, para simplificar, que la mejora de las condiciones de los ricos beneficiará a los más pobres. Nada más alejado de la realidad. Desde Inflation (1928) de Hans Richter hasta el documental Confesiones de un banquero (2013) de Marc Bauder, pasando por el aclamado documental The Corporation (2004) de Mark Achbar, sabemos que tanto las corporaciones como los especuladores son organizaciones impersonales sin escrúpulos que se presentan como un cuerpo amorfo al que es imposible responsabilizar de nada por su propia naturaleza etérea y diaspórica. El dinero, establecido no como un medio sino como un fin, también se vuelve etéreo, como indica Baños: «La cantidad de dinero etéreo, ficticio, creado financieramente, supera más de diez veces el número de bienes y servicios que se pueden comprar en este mundo.»[6] Dinero, éxito, el grial del emprendedor que hace de la profesionalidad («ese inhibidor ético de una eficacia absoluta»,[7] siguiendo con Baños) su armadura.

Eso sí, se inventó la «responsabilidad social corporativa», pero los observatorios que velan por su cumplimiento solo procuran nuevas estrategias de crecimiento, y ahí hay un problema de fundamento: el crecimiento, como los recursos, es limitado, el aumento del consumo no es solución de nada. No hace falta haber leído sobre el principio de responsabilidad de Hans Jonas para entender que parte de la solución pasa por el decrecimiento (Serge Latouche); se trata de sentido común, del sentido de lo común. «Obra de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida humana auténtica en la Tierra» u «obra de tal modo que los efectos de tu acción no sean destructivos para la futura posibilidad de esa vida»,[8] dice Jonas. Pero la economía no entiende de ecosistemas, la economía se ha emancipado de la vida dejando la casa (oikos) vacía. De hecho, las corporaciones se nutren de las violaciones constantes de los derechos humanos. A finales de junio salía la noticia de que Europa y Estados Unidos se oponían al proyecto de la ONU para obligar a las multinacionales a respetar los derechos humanos, una noticia que viene acompañada por el Acuerdo Transatlántico sobre Comercio e Inversión, acuerdo que beneficia, en primer lugar, a las corporaciones transnacionales. Estas, cual ballenas, han lanzado, ocultado, todos los Jonás, como en la historia de la Biblia, en lo más hondo de su oscuro vientre.

Municipalismos: el antídoto a lo tóxico

La frase «piensa globalmente, actúa localmente», que ha derivado en el término glocal, ha sido muy usada por las corporaciones. Si pensamos globalmente no podemos encontrar otra salida que la parcela distópica, el accionariado de la derrota, con lo que hoy en día se trataría más bien de pensar localmente, actuar localmente y afectar globalmente a través de réplicas dialógicas (como los espejos —mirrors— informáticos) con el territorio y sus habitantes, lo que se viene llamando «las multitudes conectadas». En este sentido, las revueltas de las plazas y las calles acaecidas después de 2008 son un buen ejemplo de eso y el precedente de iniciativas populares de reapropiación de la vida pública que ejercen su politiká pragmateia (su repensar la vida en común de los hombres) como Guanyem (Barcelona), Lo Comú (Lleida) y Municipalia (Madrid), que además proponen un marco de acciones conjuntas, más allá de manifiestos o partidos centralizados. Contra lo tóxico (término del que abusan los gobiernos para no dar a entender) hace falta un antídoto y ese antídoto tiene que ser capaz de adentrarse en las raíces del fallo sistémico; la única forma de hacerlo es desde lo inmediato (no mediado, no representado —«no nos representan»—), desde la acción planificada en función de las necesidades presentes, desde la puesta en marcha de procesos constituyentes de base, municipalistas. Si hay un ismo en el siglo xxi que nos impida ser apresados en el feudalismo neoliberal, este es el municipalismo global, que involuntariamente tiene algo del regionalismo crítico de Kenneth Frampton de los ochenta, aunque a él, como a la mayoría, le faltaba salir del discurso a la calle. Este «sí» es un «no» radical, es el poder del rechazo a lo insuficiente o deficitario.[9] Es el «no» que rehúye el paternalismo, la autoayuda, la caridad y la miseria, es «el no certero, inquebrantable, riguroso que nos une y nos vuelve solidarios».[10] Como indica Virilio: «Lo propio del hombre es resistir. Malraux decía: “Se es un hombre cuando se sabe decir no”.»[11]

El lugar del arte y de la cultura

Cuanto más entretenidos y peor informados estemos (siguiendo la estela de Neil Postman),[12] menos sensibles seremos a la contradicción, a la incoherencia y a la injusticia. La cultura es el escenario donde hay que dar a ver estas contradicciones, y ese dar a ver es siempre un ejemplo de resistencia. Aunque el arte siempre llega después de la vida, como la punta de un iceberg muestra lo que el ecosistema (informativo e informático) esconde, concreta lo que el cuerpo social ya ha manifestado previamente en su interacción e implicación colectiva. Marina Garcés, en su análisis sobre el papel del arte y la cultura en nuestra sociedad, habla de una honestidad que ejerce una violencia, una «afección y una fuerza que atraviesa cuerpo y consciencia para inscribirlos, bajo una posición, en la realidad».[13] Ese compromiso e intervención del artista sobre lo real que reclama la filósofa generaría lo que podríamos llamar espacios de consiliencia refractiva, esto es, la producción de lugares de conocimiento unificado (filtrado y reunido por el artista o el colectivo de artistas) que conserven sus saberes concretos y permitan al espectador subrayar y rastrear el tipo de vínculo de la obra con lo real (de ahí lo de «refractivo»). Estos lugares han de permitirnos descubrir nuevas relaciones de ideas, hacer aflorar los falsos debates e incluso dar a ver la violación de los derechos humanos para transformar este conocimiento en un posicionamiento en el mundo a través de la obra e incluso a pesar de ella. El obrar, la acción, eso ya nos concierne a todos.

El hombre solo, sin atributos, que ve el fin del mundo parpadear detrás de la pantalla opaca del televisor, ese pide protección. Nuestra responsabilidad es hacernos ver los unos a los otros que compartimos nociones, necesidades y un proyecto social común y diverso a la vez, y que la máxima inseguridad es poner nuestras vidas en manos de la seguridad estatal, hipotecada por la privatización de casi todo. Una libertad premium conseguida a base de pagar por tu reclusión privada es tan poco esperanzadora como ponerse en manos de un médium o de un mesías. Lo primero es lo fácil y cortoplacista, lo segundo es la última salida, la última llamada (last call); entre lo individualista extremo y lo catastrófico mántico estaría todo lo que se puede hacer desde las nuevas colectividades, desde estas comunidades confesas[14] de una culpa injustamente transferida ante la cual la única responsabilidad que se puede tomar es la de la irresponsabilidad que negaría la respuesta del consenso en pro del disenso, de la disidencia, de la ruptura, una ruptura que a su vez refracta todas las luchas locales, vecinales, de proximidad, de las que se nutre nuestra historia.




[1] Antonio Baños, PosteconomíaHacia un capitalismo feudal, Barcelona, Los Libros del Lince, 2012, p. 116.
[2] Ibídem, p. 124.
[3] Marina Garcés, Un mundo común, Barcelona, Edicions Bellaterra, 2013, p. 32.
[4] Romper la máquina, construir la democracia, curso organizado por Nociones Comunes Barcelona y la Fundación de los Comunes entre el 4 de mayo y el 9 de julio de 2014 y coordinado por Rubén Martínez, a quien le agradezco la revisión de este texto.
[5] Cabe destacar la labor que están haciendo Nociones Comunes Barcelona y la Fundación de los Comunes.
[6] Antonio Baños, PosteconomíaHacia un capitalismo feudal, Barcelona, Los Libros del Lince, 2012, p. 117.
[7] Ibídem, p. 162.
[8] Hans Jonas, El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica, Barcelona, Editorial Herder, 1995.
[9]Marina Garcés, Un mundo común, Barcelona, Edicions Bellaterra, 2013, p. 51.
[10]Maurice Blanchot, Écrits politiques 1958-1993, París, Lignes & Manifestes, 2003, p. 11, citado en Marina Garcés, Un mundo común, Edicions Bellaterra, 2013, p. 52.
[11]Paul Virilio, El cibermundo, la política de lo peor, Madrid, Cátedra, 1997, p. 27.
[12] Neil Postman, Divertim-nos fins a morirEl discurs públic a l’era del show-businessBarcelona, Llibres de l’Índex, 1990.
[13] Marina Garcés, Un mundo común, Edicions Bellaterra, 2013, p. 69.
[14] Frente a la «comunidad inconfesable» de Maurice Blanchot (La Communauté inavouable, París, Éditions de Minuit, 1991).

Text publicat en el marc de Prieto, I. (ed.); Prophetia, Fundació Joan Miró, 2015, Barcelona // Versió CATALANA



La irresponsabilitat de ser responsables


La responsabilitat individual enfront de la impunitat estatal

La responsabilitat no és només una qüestió de consciència, de viure amb consciència, sinó també de respondre-hi en el marc de les estructures socioeconòmiques i polítiques que condicionen (i de vegades determinen) els límits i les formes de les nostres respostes individuals i col·lectives. Avui dia la responsabilitat implica repensar i refer, conjuntament, aquest marc. Es considera que algú és responsable en la mesura en què és subjecte d’un deute o una obligació. En termes jurídico-penals, s’és responsable d’alguna cosa quan l’acció d’un subjecte (o les seves conseqüències) sobrepassen les lleis del marc jurídic vigent. Dit d’una altra manera, la responsabilitat és una coacció sofisticada que executa l’estat per garantir la protecció dels ciutadans, però, per damunt de tot, per controlar el recte funcionament d’aquest mateix estat, vigia i còmplice silenciós de l’economia financera transnacional des de la talaia europea. La bibliografia sobre la crisi financera i sobre la crisi dels estats-nació (estats moderns) en el context de la globalització econòmica desbordaria les prestatgeries de qualsevol biblioteca nacional. Com a resposta a la crisi econòmica, els estats han estat, d’una banda, massa responsables amb les entitats financeres, les grans empreses i les elits econòmiques, i de l’altra, han estat irresponsables amb els ciutadans, que han convertit en víctimes i responsables directes del seu deute i del de les mateixes entitats bancàries a través de l’aplicació de mesures d’austeritat letals («retallades») dictades per la troica (CE-BCE-FMI) per compensar la recapitalització dels bancs feta per l’estat.

El descrèdit actual dels governs és directament proporcional al crèdit que els bancs oferien una dècada enrere; la responsabilitat individual de la classe mitjana i baixa és directament proporcional a la immunitat que l’Estat espanyol va concedir als instigadors del daltabaix econòmic i social en què estem submergits. La impunitat total és per a la casta del que Antonio Baños anomena «econòcrates i polítics»[1] —«l’ordre dels senyors deudals»[2]— el que en l’època d’Agustí era el cesaropapisme. Neix així una altra possible responsabilitat, la que naixeria del cos social, derivada de la negació del ciutadà a afrontar el deute público-privat. La pregunta que s’obre ja no és com utilitzar la democràcia per canviar els nostres representants (comparteixen l’armari on es camuflen segons el temps que faci a Brussel·les), sinó com instaurar un nou model d’estat que permeti el desenvolupament de veritables polítiques públiques en pro del bé comú. Precisament, una de les preguntes que inclou l’exposició Prophetïa és aquesta: quin és el paper que hauria de tenir l’estat? Marina Garcés, a Un mundo común, ens il·lustra sobre l’estat, aquella «comunitat de propietaris voluntàriament associats»: «L’estat modern, nascut d’aquest contracte entre individus autònoms, projecta la vida de l’home cap a dues dimensions fonamentals: la dimensió pública, en què s’alien la submissió i el dret com les dues cares de la llei, i la dimensió privada, en què es preserva la llibertat com a atribut individual, ja sigui la llibertat de l’intercanvi mercantil, ja sigui la llibertat de consciència.»[3] La dimensió privada ha sortit de mare (neoliberalisme) en la mesura en què la dimensió pública ha mudat cap a la dimensió privada i només n’han quedat els seus mecanismes de control, el poder coercitiu. En una de les classes del curs Romper la democracia, construir la democracia,[4] Raúl Sánchez Cedillo va proposar, quasi a tall de provocació, un model d’estat (entès com a «poder coercitiu») mínim, però tot plegat compensat amb una maximització dels comuns.[5]

La responsabilitat social corporativa o la màscara de la guineu
El premi Nobel d’economia Josep E. Stiglitz indica que el neoliberalisme (basat en la desregulació, la liberalització i la privatització) proposa un model d’irracionalitat econòmica basat en la fe cega en l’autoregulació dels mercats i en la teoria del degoteig (trickle-down economics), que indica, per simplificar, que la millora de les condicions dels rics beneficiarà els més pobres. Res més lluny de la realitat. Des d’Inflation (1928) de Hans Richter fins al documental Confesiones de un banquero (2013) de Marc Bauder, passant per l’aclamat documental The Corporation (2004) de Mark Achbar, sabem que tant les grans empreses com els especuladors són organitzacions impersonals sense escrúpols que es presenten com un cos amorf que és impossible responsabilitzar de res per la seva pròpia naturalesa etèria i diaspòrica. Els diners, establerts no com un mitjà sinó com un fi, també esdevenen eteris, com indica Baños: «La quantitat de diners eteris, ficticis, creats financerament, superen més de deu vegades el nombre de béns i serveis que es poden comprar en aquest món.»[6] Diners, èxit, el Graal de l’emprenedor que fa de la professionalitat («aquell inhibidor ètic d’una eficàcia absoluta»,[7] continuant amb Baños) la seva armadura.
Això sí, es van inventar la «responsabilitat social corporativa», però els observatoris que vetllen perquè es compleixi només procuren noves estratègies de creixement, i aquí hi ha un problema de base: el creixement, com els recursos, és limitat, l’augment del consum no és cap solució. No fa falta haver llegit sobre el principi de responsabilitat de Hans Jonas per entendre que part de la solució implica el decreixement (Serge Latouche); es tracta de sentit comú, del sentit d’allò comú. «Obra de tal manera que els efectes de la teva acció siguin compatibles amb la permanència d’una vida humana autèntica a la Terra» o «obra de tal manera que els efectes de la teva acció no siguin destructius per a la futura possibilitat d’aquesta vida»,[8] diu Jonas. Però l’economia no hi entén, d’ecosistemes, l’economia s’ha emancipat de la vida i ha deixat la casa (oikos) buida. De fet, les grans empreses es nodreixen de les violacions constants dels drets humans. A finals de juny sortia la notícia que Europa i els Estats Units s’oposaven al projecte de l’ONU per obligar les multinacionals a respectar els drets humans, una notícia que va acompanyada per l’Acord Transatlàntic sobre Comerç i Inversió, un acord que beneficia, en primer lloc, les grans empreses transnacionals. Aquestes, com si fossin balenes, han llançat, amagats, tots els Jonàs, com en la història bíblica, al fons del seu fosc ventre.


Municipalismes: l’antídot contra el tòxic

La frase «pensa globalment, actua localment», que ha derivat en el terme glocal, ha estat molt utilitzada per les grans empreses. Si pensem globalment no podem trobar cap altra sortida que la parcel·la distòpica, l’accionariat de la derrota, amb la qual cosa avui es tractaria més aviat de pensar localment, actuar localment i afectar globalment a través de rèpliques dialògiques (com els miralls —mirrors— informàtics) amb el territori i els seus habitants, el que s’anomenen «les multituds connectades». En aquest sentit, les revoltes de les places i els carrers que es van esdevenir després del 2008 en són un bon exemple i el precedent d’iniciatives populars de reapropiació de la vida pública que exerceixen la seva politiká pragmateia (el seu replantejament de la vida en comú dels homes) com Guanyem (Barcelona), Lo Comú (Lleida) i Municipalia (Madrid), que, a més a més, proposen un marc d’accions conjuntes, més enllà de manifestos o partits centralitzats. Contra els elements tòxics (terme del qual abusen els governs per no donar explicacions) cal un antídot, i aquest antídot ha de ser capaç d’endinsar-se en les arrels de l’error sistèmic: l’única manera de fer-ho és des del més immediat (no mediat, no representat —«no ens representen»—), des de l’acció planificada en funció de les necessitats presents, des de la posada en marxa de processos constituents de base, municipalistes. Si hi ha un isme al segle xxi que ens impedeixi ser víctimes del feudalisme neoliberal, aquest és el municipalisme global, que, sense voler, té alguna cosa del regionalisme crític de Kenneth Frampton dels anys vuitanta, tot i que a ell, com a la majoria, li faltava sortir del discurs al carrer. Aquest «sí» és un «no» radical, és el poder del rebuig al que és insuficient o deficitari.[9] És el «no» que fuig del paternalisme, l’autoajuda, la caritat i la misèria, és «el no encertat, indestructible, rigorós, que ens uneix i ens torna solidaris».[10] Com indica Virilio: «El que és propi de l’home és resistir. Malraux deia: “S’és un home quan se sap dir no”.»[11]





[1] Antonio Baños, Posteconomía. Hacia un capitalismo feudal, Barcelona, Los Libros del Lince, 2012, p. 116
[2] Ibídem, p. 124.
[3] Marina Garcés, Un mundo común, Barcelona, Edicions Bellaterra, 2013, p. 32.
[4] Romper la máquina, construir la democracia, curs organitzat per Nociones Comunes Barcelona / Fundació dels Comunes del 4 de maig al 9 de juliol de 2014 i coordinat per Rubén Martínez, a qui agraeixo la revisió d’aquest text.
[5] Cal destacar la tasca que estan duent a terme Nociones Comunes Barcelona i la Fundación de los Comunes.
[6] Antonio Baños, Posteconomía. Hacia un capitalismo feudal, Barcelona, Los Libros del Lince, 2012, p. 117.
[7] Ibídem, p. 162.
[8] Hans Jonas, El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica, Barcelona, Editorial Herder, 1995.
[9] Marina Garcés, Un mundo común, p. 51.
[10] Maurice Blanchot, Écrits politiques 1958-1993, París, Lignes & Manifestes, 2003, p. 11, citat a Marina Garcés, Un mundo común, p. 52.
[11] Paul Virilio, El cibermundo, la política de lo peor, Madrid, Cátedra, 1997, p. 27.


martes, 26 de mayo de 2015

#BCNmp7 METAL·LÚRGIES


Teaser per la sessió #BCNmp7 METAL·LÚRGIES (dijous 4 de juny al Teatre del CCCB), un programa de Mery Cuesta i Joan S. Luna amb: 

F/E/A (Forces Elèctriques d'Andorra)
OBSIDIAN KINGDOM
BRUNETTO
MAUD THE MOTH
AITOR SARAIBA
SALVA RUBIO

Més informació de la sessió AQUÍ.
El text que els programadors han fet pel bloc VEUS del CCCB AQUÍ.

lunes, 18 de mayo de 2015

PROPHETIA: PARLEM D'EUROPA




Dijous 21 de maig, 19.30 h a la Fundació Miró, a la cafeteria, col·loqui sobre: PARLEM D'EUROPA: Correspondència: el diàleg amb els representants polítics

Amb:

Eugenio Ampudia, artista

Ingrid Guardiola, professora, productora audiovisual i gestora cultural

Ferran Tarradellas, director de la Representació de la Comissió Europea a Barcelona

NOU CAPÍTOL DEL SOY CÁMARA: "¿DÓNDE ESTÁN LAS MUJERES?" (cap.45) // Dissabte a les 01:30h a La2 de TVE

El programa "¿Dónde están las mujeres?" aborda la acuciante cuestión de la escasa presencia de las mujeres en posiciones de responsabilidad en la ciencia.


Soy cámara. El programa del CCCB (45) // Dónde están las mujeres. Trailer from CCCB on Vimeo.

A pesar de que las mujeres son mayoría en las aulas universitarias y se gradúan con las mejores calificaciones, tan sólo el 20% de las cátedras universitarias mejor financiadas están dirigidas por mujeres, una estadística que se repite en todas las instituciones relacionadas con la investigación científica de alto nivel. Este capítulo del “Soy Cámara” subraya y explica todo lo que perdemos con esta falta de presencia de mujeres en los cargos de responsabilidad dentro del ámbito científico; a la vez es un homenaje a todas las científicas que ampliaron los conocimientos que tenemos sobre el mundo y mejoraron la vida humana desde las ciencias naturales, la ciencia formal, las ciencias   experimentales y las ciencias de la salud. El programa cuenta con entrevistas a Inés Sánchez de Madariaga, profesora de la Universidad Politécnica de Madrid; Mara Dierssen, neurobióloga del Centro de Regulación Genómica (CRG); Isabelle Vernós, profesora de investigación ICREA del Centro de Regulación Genómica (CRG); Joan Guinovart, director del Instituto de Investigación Biomédica (IRB); Caterina Biscari, directora del Sincrotrón ALBA; y Núria Sebastian, profesora de la Universidad Pompeu Fabra.
Este programa se ha hecho a raíz de las sesiones “Mujeres y Ciencia, debates ICREA-CCCB” 2015. 
Realización: J. A. Soria
Guión: Cristina Sáez
Documentación, Producción: Ingrid Guardiola, Marta Sureda
Una vez emitido por televisión, el programa podrá verse online en la web del CCCB y en RTVE.
Duración: 26'

sábado, 16 de mayo de 2015

TOKIO 2015

Es como si nunca hubiera estado en Tokio, aunque haya pasado ocho días allí entre 9 millones de habitantes. He vivido en un barrio de oficinas y trabajadores, aunque decir “japonés” y “trabajador” es pura redundancia. Me he pasado los días viendo programas de la televisión pública de todo el mundo, he hablado en inglés, francés, castellano, catalán, pero no en japonés. He dicho y me han dicho las palabras-comodín en todos estos idiomas, como una forma primaria de entablar conversación con desconocidos en un marco-jaula (el de una Muestra-Conferencia) del cual no te puedes escapar. En la Muestra, excepto los japoneses, nadie hablaba japonés, de la misma forma que los japoneses tampoco hablaban otro idioma que no fuera el suyo, exceptuando algunos trabajadores de la NHK. En Japón uno está completamente “lost in translation”, como apuntaba bien la película. Por eso para los Juegos Olímpicos de Tokio 2020 han inventado unas gafas inteligentes creadas por el operador móvil NTT Docomo que serán capaces de traducir el japonés a cualquier idioma.



En Japón uno percibe que se puede vivir en un mundo globalizado y conservar los rasgos culturales propios, aunque no he visto nada del “Tokio” de Ozu y sus cuentos, quizás su valor yazca en su saber esconderse de los ojos de turistas como nosotros. Tokio es una ciudad de excesos y contrastes, uno apenas tiene acceso a lo tradicional y lo contemporáneo de su cultura, la distancia secular y geográfica con la vieja Europa es afilada como los cuchillos japoneses, ponen vallas, también cognitivas. Pero como en todo, es cuestión de meterse, de adentrarse, de ir más allá del registro ocular. Si en todo el mundo las iglesias son sitios de peregrinación instagramática del turista de calcetín y tarjeta de crédito, aquí los templos budistas son para los practicantes. Vimos desde fuera una ceremonia de una boda, había diez asistentes, todo ritualizado con prístina sobriedad. Ni se nos ocurrió meternos. Quizás también porque en Tokio hay pocos turistas, pero aún así no llamamos la atención (bueno, desde fuera), nadie nos miraba por encima de sus mascarillas blancas, como si mirarse a los ojos fuera signo de algún tipo de provocación o de falta de respeto. Bastante gente llevaba las mascarillas blanca, y una imagina que no es sólo por la polución, una entrevé su hipocondría, su paranoia postnuclear (Hiroshima-Nagasaky, Fukushima…), el temor a las armas biológicas, víricas, quizás el temor “mortal” a enfermar y perderse un día de trabajo. Los pocos turistas que vimos fueron en el immenso templo budista de Asakusa, el Kaminarimon, templo cerrado a las visitas, abierto a las plegarias.


Los baños de Tokio, todos, son impecables, además tienen una serie de mandos con varias opciones, son auténticas naves espaciales para una perfecta higiene “culinaria”. El transporte público es barato y en él ondean masas perfectamente alineadas, como las bandadas de pájaros que recorren quilómetros juntos sin chocarse. Hay un inframundo en las estaciones, sólo en la estación de Shinjuku, tres millones diarios de tokiotas transitan sus pasillos equipados con una gran variedad de servicios, entre ellos, unas máquinas para limpiarte las gafas. En las calles no se puede fumar, pero en cambio los restaurantes y los bares tienen zonas de fumadores y de no fumadores. Conducen por la derecha; todo tiene una lógica distinta a la nuestra. Distancias: claudicas, asumes, eres un extranjero en su casa, y lo sabes, y lo saben.

Por una parte los japoneses conservan rasgos de su tradición guerrera y militar, se nota en su forma de saludarse, agachando la cabeza, con un protocolo que indica cómo y cuánto te tienes que agachar en función de tu interlocutor; hay algo de respeto (sin tacto, ergo sin afecto), también de sumisión. Si rompes alguna de sus normas los sacas de sus casillas, se agobian y explotan salpicando entre furia y desorientación. La tradición guerrera y militar también se nota en el orden inmaculado de sus calles, de sus colas, de sus interminables colas para todo. El orden incluso lo practican los sin techo que hay en la ciudad: construyen sus casas callejeras con cartones y dentro tienen de todo, como una micro-casa, todo sumamente bien puesto. Fuera de la micro-casa tienen sus carros con las cosas que recogen, todo puntillísticamente bien amontonado. Su tradición también se nota en su silencio: es la ciudad más silenciosa a pesar de sus enormes dimensiones. Y se nota en su seguridad: la ciudad más segura del mundo, no gracias a ninguna fuerza de orden, sino a una especie de deber personal, de respeto interpersonal. A pesar de todo ello, hay algo de naivité en su comportamiento, una cierta infantilización del gesto. Y hay algo de siniestro en este silencio que, como un manto envenenado, lo cubre todo.



La sociedad japonesa es extremadamente competitiva en el terreno laboral. Los japoneses están organizados en micro-tareas muy específicas, crean muchos puestos de trabajo, pero para hacer cosas muy menudas y durante muchas horas. Cuesta mucho ascender en el terreno laboral, salirse de la función que te han dictado. Me cuenta una amiga que aquí funciona el “crimen y castigo” de forma normativa, es decir, que ser castigado y oprimido por poco forma parte rutinaria de tu trabajo. ¿Por qué no se los ve alienados en esa asfixiante cadena trófica? Lo sufren por dentro, como lo sufre el protagonista de “Sonata de Tokio” de Kiyoshi Kurosawa. Quizás todo ello se explica con el hecho que la primera causa de muerte de los japoneses es el suicidio y que éste ha aumentado muy significativamente entre los jóvenes de veinte años; lo contaba un programa japonés que se pasó en la muestra. La tercera causa de muerte es el cáncer de estómago, algo muy vinculado con el estrés y el alcohol. Para los tokiotas el trabajo, bajo estas duras condiciones, lo es todo,  de ahí que la parte “ociosa” de su vida sea también muy extrema. Para los hombres el alcohol es una escapatoria directa. Los jóvenes se agrupan en edificios monotemáticos donde juegan a los videojuegos, cantan al karaoke y otras distracciones; en las pantallas que decoran las grandes catedrales para el ocio abundan los anuncios de grupos de música de metal, con sus caras pintadas a lo Kiss, con sus melenas desbocadas, algo realmente complicado para un japonés: tener melena, desmelenarse. 


Los adultos pueden ir a los barrios rojos, como el que vimos en Kabukicho. La prostitución es frecuente en una sociedad que, como me dijo la amiga, no se casa por amor, sino por deber, porque no estar casado a cierta edad es juzgado como pernicioso. Es una sociedad de gente demasiado sola que necesita ir a bares de chicas disfrazadas de jóvenes escolares para que les hagan compañía, les rían las gracias y les den cariño, sin contacto. Hay algo de incestuoso en la obsesión de los japoneses con las niñas jóvenes escolares. Las mujeres juegan un papel secundario en la sociedad japonesa; si la mayoría de los japoneses son abnegados, ellas son la reabnegación. Chicas con trajes y tacones, pálidas bajo sus paraguas para no manchar su blanca piel en los barrios de más estatus, chicas vestidas con lacitos y uniforme escolar invitando en la calle a los chicos a entrar en los bares del cariño y la conversación en los barrios más populares. En este contexto de chicas en permanente auto-abandono para chicos secuestrados por su tristeza algo de ternura se filtrará, deseo imaginar. La soledad del corredor de fondo en las calles hipertransitadas de la ciudad es literal en Tokio. Puertas adentro, en los locales, en las casas, es donde la vida cobra otro matiz, otra realidad; puertas inaccesibles a nuestros ojos; como no haber estado en Tokio.


sábado, 25 de abril de 2015

CICLE FILMOTECA "SIDNEY LUMET" al Cinema Truffaut. Del 4 de maig al 8 de juny de 2015.


-NYTimes: ¿Cómo te gustaría que te recordaran?
-S.Lumet: “No me importa una mierda”
Publicat a “Sidney Lumet: el cineasta invisible”
Carlos Reviriego, El Cultural, 10/04/2011



En els cicles de la Filmoteca del Cinema Truffaut sovint se solen programar els treballs d’homes cineastes (només hem dedicat un cicle a dones cineastes en tots aquests anys) i de cineastes amb un estil molt contundent i molt reconegut, aplaudit per la crítica i el públic. Són els tòtems de la història del cinema, el panteó dels suposats déus. Hi ha, però, una altra història del cinema que cal reivindicar, la dels autors i autores que no han intentat fer de la seva obra geni i figura, sinó treballar, deixant-s’hi la pell, en un ofici que és, fonamentalment, de creació col·lectiva. “El buen estilo es el estilo invisible”, deia Sidney Lumet al seu llibre Making Movies (1995). Sidney Lumet és un d’ells, un d’aquests cineastes que no han esperat a que els hi arribés el manuscrit o la idea perfecta per fer una masterpiece, sinó que han tingut la necessitat d’anar treballant sense pausa, però, alhora, sembrant una manera de fer cinema molt pròpia.
Aquesta “falta d’estil” que sempre reclamava ell és compatible amb detalls cinematogràfics que el contradiuen, com el fet que va contractar l’operador de càmera Carlo di Palma per fer Una cita (1969) després de veure el que havia fet Di Palma amb El desierto rojo (1964) d’Antonioni. Malgrat no voler-se fer un vestit d’emperador amb les seves pel·lícules, en el cinema de Lumet hi ha unes constants que sempre retornen i al conjunt d’aquestes costants bé podríem dir-ne “estil”. Una d’elles és la presència de la ciutat de Nova York que, segons Lumet, és un personatge més dins les seves pel·lícules. Una altra constant són les adaptacions d’obres literàries que Lumet és capaç de traduir magistralment, traslladant aquesta naturalesa literària als propis diàlegs i a l’estructura dramàtica. Cal destacar les interpretacions dels actors i de les actrius, ja que Lumet venia de Broadway i havia dirigit diversos membres de l’Actor’s Studio. Molts els grans actors i actrius de Hollywood van passar per les seves mans. A més a més, els seus personatges, de gran complexitat psicològica, evolucionen a pas de gegant al llarg de les pel·lícules, Lumet construeix els seus arcs emocionals a partir de conflictes (interns i externs) i fa que pateixin transformacions quasi traumàtiques, i aquestes transformacions són claus pel que Lumet ens vol explicar. I què ens vol explicar?
Lumet és el Balzac i el Txékhov del cinema, és el radiògraf de la “condició humana” de la segona meitat del segle XX. Sense Lumet, un David Simon (The Corner, The Wire, Generation Kill…) no hagués existit. Treballa en els llocs on s’exerceix un poder i les clivelles que s’obren en tots aquests àmbits: la justícia, els cossos de seguretat, la guerra, el crim, els drets humans o els mitjans de comunicació. No aborda directament la figura dels polítics perquè entén que tots aquests llocs de poder són el resultat d’una manera de fer política i li interessa més inspeccionar els dilemes morals i existencials dels homes i dones de peu de carrer que de les elits. Lumet ens confronta, permanentment, amb dilemes ètics i, malgrat ser un gran pacifista i abogar per un cinema de denúncia, mai ho fa des de la propaganda, sinó mostrant com de baix pot caure l’ànima humana quan és seduïda pel poder o per la barbàrie. I ningú se’n deslliura: Tothom pot caure i sempre podem arribar més avall encara. En el cinema de Lumet no hi ha bons i dolens, no hi ha bàndols antagònics, el somni americà s’enfonsa a mans de la misèria social o de la fatalitat.  Només hi ha situacions conflictives que demanen als personatges d’actuar, de prendre un risc, un compromís. Lumet investiga, minuciosament, amb una elegància, sobrietat i precisió estètica, la direcció d’aquestes decisions i les seves (de vegades fatals) conseqüències.
El tret de sortida de la seva carrera va ser l’aplaudida 12 Angry Men (1957), on es centrava en un jurat popular. El tema de la justícia i, en concret, dels judicis, també el treballarà a Veredicto Final (1982), a El abogado del diablo (1993) o a Declaradme culpable (2006). La corrupció dins dels cossos policials serà el tema de La Ofensa (1972), de Serpico (1973), d’El príncipe de la ciudad (1981) o de Distrito 34: Corrupción total (1990). El tema dels atracaments va començar-lo amb la genial Tarde de perros (1975), passant per Negocios de familia (1989) i va ser, precisament, la trama de la seva última pel·lícula, Antes que el diablo separa que hayas muerto (2007). Una altra de les constants argumentals de Lumet són els horrors de la guerra, des de Punto límite (1964), sobre la Guerra Freda, Un lugar en ninguna parte (1988) sobre la Guerra del Vietnam, passant pel tema de la Segona Guerra Mundial que recull a La colina (1965) o a El grupo (1966). Lumet també va treballar el tema dels drets humans, com veiem a Panorama desde el puente (1961) sobre la immigració il·legal o en el documental King: A Filmed Record… Montgomery to Memphis (1970) sobre Martin Luther King. També ha explorat la negra nit de l’existència en el drama Larga jornada hacia la noche (1962) o en l’adaptació de La gavina (1968) de Txékhov.
Finalment, cal destacar el treball satíric que va fer sobre la televisió, The Network (1976), una obra de referència que va guanyar quatre Óscars i que ha influït en molts productes audiovisuals recents, com a la sèrie The Newsroom (Aaron Sorkin, 2012-2014) o a pel·lícules com The Nightcrawler (Dan Gilroy, 2014). Lumet coneixia bé les ambivalències del mitjà, ja que havia treballat com a director de televisió a la CBS a la dècada dels anys cinquanta. Uns anys abans de Lumet, l’artista Robin Page va fer una obra, Backward Television Set (1971) a la qual, com el personatge de The Network, convidava als espectadors a rebel·lar-se contra la televisió: Hem mirat la televisió des de l’altre costat tot el sant dia. Portem anys mirant-la així. Hem arribat al final del dia i és hora de donar-li la volta a la televisió. Voldria demanar-los que m’acompanyin en un experiment, una meditació, una performance que pot dur-se a terme en tota la ciutat. Primer ha d’aixecar-se de la butaca, anar fins el televisor i girar-lo cap a la paret. El segon pas és buscar un canal sense programació, sense imatges i pujar el volum del mateix lentament, cada vegada més fort. Per últim, apagui totes les llums de l’habitació. Torni a la butaca, mediti i miri durant hores i descobrirà què ens diu la televisió des de l’altre costat”. Lumet sempre interpel·la l’espectador desmuntant les convencions, forçant-lo a prendre partit a l’hora d’emetre un judici, dislocant el que esperem d’algú pel fet de pertànyer a una comunitat professional o social; sempre ens porta a aquesta “altra banda” del “miratge” de la realitat.
El 2005 Sidney Lumet, el meravellós cineasta invisible, va rebre un Óscar honorífic per la seva trajectòria: tota una vida dedicada al cinema.

Ingrid Guardiola
Col·lectiu de Crítics de Cinema de Girona-
Cinema Truffaut