(versió
catalana)
FRATERNITAT
CULTURAL
Ingrid Guardiola
El segle XXI ha de ser el segle de la
“fraternitat” o no serà. De l’eslògan de la Revolució Francesa “liberté, égalité, fraternité”, el segle
XX ha intentat tancar comptes amb la igualtat (una certa paritat de gènere, els
processos de descolonització i l’establiment de drets civils comuns entre homes
de diferent pell, cultura i procedència) i la llibertat (relativa, de clase,
concentrada en les múltiples opcions de consum, llibertat entesa com a liberalisme). La fraternitat és la gran bandejada
perquè a l’Estat no li interessa una comunitat social agermanada, unida per
vincles afectius que superen els símbols nacionals i les abstraccions
parroquials que els qui detenten el poder usen segons conveniència pròpia.
L’Estat més estima individus aïllats, entotsolats, com els habitants de 1984,
tan iguals davant els ulls del Gran Germà, i tan sols en les habitacions
privades. La fraternitat obvia la distinció entre el jo i el tu, entre l’ells i
el nosaltres, i opera segons principis de cooperació desinteressada i
auto-equilibrada. Els polítics (tant els d’aquí, com els d’allà) són aquest
Gran Germà que s’agermana amb els seus, els happy
few (polítics, grans empresaris i banquers) que confonen fraternitat amb un
amor col·legiat pel capital, els negocis i els “baixos” interessos comuns,
deixant que a Catalunya hi hagi un 30% de pobresa, que molts estudiants no
puguin accedir a la universitat degut a l’increment de les taxes, que quasi
3.000 escolars passin gana, que sigui la comunitat amb més desnonaments anuals
(més de 25.000). A aquests grans forats negres de la confraternitat catalana
que orquestren els polítics i els Millets de torn, caldria afegir la deriva de
les noves subvencions culturals de la Generalitat que reforçen aquesta idea de
que l’home és una empresa que s’auto-emprèn, que vetlla pel talent i la
innovació en un model cultural basat en la competitivitat aïllada i que
sol·licita uns diners a l’Estat (ara esdevingut banc) que inverteix o ofereix préstec
amb baixos interessos. Culturalment parlant, som un derivat del que hem après
dels nostres germans, aquells escriptors, filòsofs, cineastes, artistes de tota
mena i de tots els temps que milloraven la condició humana, des del seu
interior, fent-la més rica i plural. L’Estat s’està encarregant de desfer
aquest “Nosaltres” tan necessari, tancant espais tan valuosos com Can Xalant,
l’Espai Zer01, posant a concurs espais com el Centre d’Art Cal Massó de Reus,
deixant contra les cordes i el silenci centres com la Fabra i Coats, Can
Felipa, invertint en grans edificis que no saben com s’ocuparan, premiant la
mediocritat dels que callen i atorguen donant-los càrrecs públics a dit en una
autèntica desviació suicida del concepte de “fraternitat”. Les polítiques culturals
reforcen el que els polítics anomenen “esdeveniments estratègics”; més valdria
canviar d’estratègia i vetllar pel teixit socio-cultural, la programació
estable, la participació ciutadana (això que anomenen “creació de públics”) i
l’educació en un gust cultural coral i plural. La crisi econòmica i la crisi
cultural afecta des dels actors més veterans (el ballarí Cesc Gelabert ha hagut
de tancar el seu estudi), als més petits (la llista d’aquest santoral que
s’escriu amb tinta invisible és massa llarga), passant pel sector més comercial
(la revista Go Mag ha hagut de tancar l’edició impresa) o el més arriscat (el
Festival REC s’ha salvat en una edició especial gràcies a les aportacions
ciutadanes i privades, que van aconseguir equilibrar la falta de suport
intstitucional). Si bé alguns espais i festivals retrocedeixen en el temps
buscant fórmules conegudes i discretes (com en el Festival de Poesia de
Barcelona d’enguany), la majoria veuen en la claudicació l’única sortida. Per
sort la cultura es desenvolupa i s’agermana en territoris poc controlables i
poc quantificables, de fet, és la cultura la que ens ensenya com agermanar-nos,
la que converteix l’existència en un espai d’intercanvi, creació i cooperació
permanent, la que subratlla que a la misèria no s’hi arriba sola, que hi ha
unes persones concretes, responsables, que tard o d’hora hauran de respondre a
aquesta desfeta socio-econòmica i cultural.
(versió
castellana)
FRATERNIDAD
CULTURAL
Ingrid Guardiola
El siglo XXI tiene que ser el siglo de la
“fraternidad” o no será. Del eslógan de la Revolución Francesa, “liberté,
egalité, fraternité”, el siglo XX ha intentado cerrar cuentas con la igualdad
(una cierta paridad de género, los procesos de descolonización y el
establecimiento de derechos civiles comunes entre hombres de distinta piel,
cultura y procedencia) y la libertad (relativa, de clase, concentrada en las
múltiples opciones de consumo, libertad entendida como liberalismo). La
fraternidad es la gran saqueada porque al Estado no le interesa una comunidad
social hermanada, unida por vínculos afectivos que superan los símbolos
nacionales y las abstracciones parroquiales que los que detentan el poder usan
según conveniencia propia. El Estado prefiere individuos aislados, como los
habitantes de 1984, tan iguales ante los ojos del Gran Hermano, y tan solos en
las habitaciones privadas. La fraternidad obvia la distinción entre el yo y el
tú, entre el ellos y el nosotros, y opera según principios de cooperación
desinteresada y auto-equilibrada. Los políticos (tanto los de aquí, como los de
allá) son este Gran Hermano que se hermana con los suyos, los happy few (políticos, grandes
empresarios y banqueros) que confunden fraternidad con un amor colegiado por el
capital, los negocios y los “bajos”intereses comunes, dejando que a Catalunya
haya un 30% de pobreza, que muchos estudiantes no puedan acceder a la
universidad debido al incremento de las tasas, que casi 3.000 escolares pase
hambre, que sea la comunidad con más desalojos anuales (más de 25.000). A estos
grandes agujeros negros de la confraternidad catalana que orquestan los
políticos y los Millets de turno, haría falta añadir la deriva de las nuevas subvenciones
culturales de la Generalitat que refuerzan esta idea de que el hombre es una
empresa que se auto-emprende, que vela por el talento y la innovación en un
modelo cultural basado en la competitividad recluida y que solicita un dinero
al Estado (ahora devenido banco) que invierte o ofrece préstamos con bajos
intereses. Culturalmente hablando, somos un derivado de lo que hemos aprendido
de nuestros hermanos, aquellos escritores, filósofos, cineastas, artistas de
todo tipo y de todos los tiempos que mejoraban la condición humana, desde su
interior, haciéndola más rica y plural. El Estado está encargándose de deshacer
este “Nosotros” tan necesario, cerrando espacios tan valiosos como Can Xalant,
el Espai Zer01, poniendo a concurso espacios como el Centre d’Art Cal Massó de
Reus, dejando contra las cuerdas y el silencio centros como la Fabra y Coats,
Can Felipa, invirtiendo en grandes edificios que no sabemos como se ocuparán,
premiando la mediocridad de los que callan y otorgan dándoles cargos públicos a
dedo en una auténtica desviación suicida del concepto de “fraternidad”. Las
políticas culturales refuerzan lo que los políticos llaman “acontecimientos
estratégicos”; más valdría cambiar de estrategia y velar por el tejido
socio-cultural, la programación estable, la participación ciudadana (lo que
llaman “creación de públicos”) y la educación en un gusto cultural coral y
plural. La crisis económica y la crisis cultural afecta desde a los actores más
veteranos (el bailarín Cesc Gelabert ha tenido que cerrar su estudio), a los
más pequeños (la lista de este santoral que se escribe con tinta invisibile es
demasiado larga), pasando por el sector más comercial (la revista Go Mag ha
tenido que cerrar la edición impresa) o el más arriesgado (el Festival REC se
ha salvado en una edición especial gracias a las aportaciones ciudadanas y
privadas que consiguieron equilibrar la falta de soporte institucional). Si
bien algunos espacios y festivales retroceden en el tiempo buscando fórmulas
conocidas y discretas (como en el Festival de Poesía de Barcelona de este año),
la mayoría ven en la claudicación la única salida. Por suerte, la cultura se
desarrolla y se hermana en territorios poco controlables y poco cuantificables,
de hecho, es la cultura la que nos enseña cómo hermanarnos, la que convierte la
existencia en un espacio de intercambio, creación y cooperación permanente, la
que subraya que a la miseria no se llega sola, que hay unas personas concretas,
responsables, que tarde o temprano tendrán que responder a este deshecho
socio-económico y cultural.
(versió
catalana)
EL NOSALTRES
Marina Garcés
És impossible
ser solament un individu. Només es pot mantenir la ficció de l'individu
autosuficient vivint contra el món i contra els altres. El consumidor,
l'emprenedor, el votant, l'espectador o el ciutadà, són les figures d'aquest
individu agònic i impossible. Tanta història recorreguda, i encara no hem après
a dir nosaltres. A les societats modernes occidentals, nosaltres
és un pronom personal que no nomena una realitat sinó un problema: el problema
no resolt des del qual s'ha escrit tota la nostra història política, tant en
els seus moments constructius, com en els destructius. Motor d'utopies i de
resistències, de moviments col·lectius d'emancipació i de transformació social,
el nosaltres ha estat també l'ombra de terror a partir de la qual s'han
enfrontat banderes i s'han discriminat religions, cultures o colors de pell.
Com posar el jo en plural? I com fer-ho sense asfixiar-nos?
En el món global, l'experiència del nosaltres
queda neutralitzada sota tres configuracions perilloses de la vida col·lectiva.
En primer lloc, la societat com a suma de “Jos”, és a dir, la concepció de la
societat com una suma d'existències privatitzades que interactuen a partir dels
seus interessos particulars i de les seves biografies privades, ja sigui en la
vida econòmica, política o cultural. En segon lloc, la reaparició de comunitats
organitzades entorn d'identitats fortes, és a dir, l'aparició de
nosaltres-trinxera o nosaltres-refugi. Finalment, la massificació monstruosa de
la humanitat com a espècie, de la humanitat com a plaga que devora el planeta
posant-se en perill a sí mateixa, seria la tercera experiència contemporània,
la tercera i última escala, de la vida col·lectiva. En els tres casos, la
col·lectivitat s'articula entorn de la vigilància d'una frontera, o d'un límit:
la protecció del jo, la defensa de la identitat o el control de l'espècie. En
els tres casos, doncs, el que tenim són configuracions paranoiques de la vida col·lectiva.
Hi ha una reflexió de J.Butler que permet
trencar aquest cercle paranoic. En un llibre motivat per l'atac a les Torres
Bessones i la consegüent ocupació d'Iraq, afirma que la nostra supervivència
depèn no de la vigilància i defensa d'una frontera, sinó de reconèixer la
nostra estreta relació amb els altres. Des d'aquesta estreta i forçosa relació
amb els altres, afegeixo jo, viure junts és un problema, un problema que no té
solució. La vida col·lectiva tendeix a ser un infern, tots ho sabem. D'aquí que
l'ideal dels savis sempre hagi estat l'autarquia, l'autosuficiència, no
necessitar ni ser afectat pels altres. La versió banal, servil i de baix cost
d'aquest mateix ideal: la caseta adossada, el jardinet particular on mai no hi
passa res. Però finalment, ni l'aïllament ni la caseta adossada no ens
protegeixen realment dels altres. Què fem doncs? Reconèixer la nostra estreta
relació, els nostres vincles d'interdependència per fer-ne el punt de partida
d'unes altres possibilitats pràctiques de dir nosaltres. Això vol dir
situar-nos en els límits del jo, de les identitats i de l'espècie, sense por i
sense falses projeccions.
Des d'aquest límit exposat se'ns obriran,
inevitablement, les dues dimensions inseparables de tota experiència del
nosaltres: per una banda, aprendrem el nosaltres de la solidaritat i la
cooperació entre les vides inacabades que som. La solidaritat recupera aquí el
seu sentit fort de la reciprocitat entre iguals i obre el ventall d'una acció
política transversal, micro i macro, pública i íntima, que consisteix
fonamentalment en una manera de tractar i atendre, de tractar-nos i de
prestar-nos atenció. Però per una altra banda, aprendrem també el nosaltres
de l'antagonisme, el nosaltres que es constitueix contra tots aquells que fan
de l'expropiació d'aquestes estretes relacions la matèria prima dels seus
imperis: els expropiadors, els saquejadors que fan de la riquesa comuna el seu
monopoli, el seu patrimoni.
Des de la solidaritat i des de l'antagonisme,
l'experiència del nosaltres és una experiència de la dignitat. La dignitat no
és una virtut de l'individu. No hi ha dignitat merament individual, encara que
s'encarni en la vida del la persona més solitària. Tota vida digna interpel·la
i obre un espai per a la dignitat dels altres. I a la inversa, com escrivia A.
Camus a L'Home revoltat, la indignitat d'un sol home es torna peste
col·lectiva.
Els moviments de contestació i
d'autoorganització, les noves formes de politització que s'estan configurant en
el context de la crisi (15M, PAH, economia social, marees...) responen perfectament
a aquesta experiència dignificadora del nosaltres: per una banda, la de la
cooperació com a base d'una vida digna; i per una altra, la lluita contra
aquells, assenyalats simbòlicament com l'1%, que construeixen el seu imperi
expropiant la riquesa generada col·lectivament. És una nova politització que
assetja i a l'hora desborda les institucions existents i que planteja un
desafiament no només als poders fàctics sinó als valors mateixos que sostenen
actualment el seu règim.
Dit d'una manera molt ràpida: s'ha estès la
convicció, difosa però clara, que comprometre's avui no pot apuntar,
simplement, a restaurar el sistema o a sortir de la crisi, com diu el
llenguatge oficial. El patiment actual de tants de nosaltres mostra la
veritat del sistema en el que vivíem també abans de 2008. I aquesta veritat
està sent posada radicalment en qüestió. Des d'on? No hi ha discursos ni
matrius ideològiques clares, no hi ha projectes polítics ni horitzons únics.
Però sí que hi ha una cosa: una incipient però insistent redefinició del sentit
de la riquesa compartida, més enllà del creixement econòmic i de la
maximització del benefici. Aquí està un dels principals combats con es juguen
avui els nostres compromisos amb els altres. Aquí, i no en els símbols, colors
o banderes, és on es juga una nova
possibilitat, avui, d'aprendre a dir nosaltres.
(versió catalana)
ELS BÉNS COMUNS, ¿UNA NOVA
‘GRAN TRANSFORMACIÓ’?
Rubén Martínez
(membre del Observatorio Metropolitano de Barcelona)
Al llibre ‘La Gran
Transformació: els orígens polítics i econòmics del nostre temps’ (1944) Karl
Polanyi va realitzar una dura crítica al liberalisme de mercat, una de les que
més han perdurat. Polanyi ens recorda que abans del segle XIX, la societat no
operava com un accessori del mercat. El mercat era un element secundari de la
vida econòmica; el sistema econòmic estava integrat en el sistema social.
L’actual sistema de mercat
com a regulador social no va sorgir de manera natural ni tampoc va venir
provocat per una retirada de l'acció estatal. Per produir una societat de mercat, o dit d'una altra
manera, per a subordinar tots els propòsits humans a la lògica d'un impersonal
mecanisme de mercat, va ser necessària una acció conscient i sovint violenta de
l'Estat. Com assenyalava Polanyi «per a què aquest procés s'organitzi a través
d'un mecanisme autoregulador d’intercanvi, l'home i la naturalesa hauran de ser
atrets a la seva òrbita; hauran de quedar subjectes a l'oferta i la demanda, és
a dir, hauran de ser tractats com a mercaderia, com a béns produïts per a la
venda». Vivències i recursos que constituïen un espai de potència social van
ser convertits en «mercaderies fictícies»; l'ésser humà va passar a ser força
de treball per a ser venut al preu del salari, la naturalesa va passar a ser
terra per poder negociar-se al preu de les rendes que produís. Així es va
convertir en producte de mercat el que constituïa la base de la vida
comunitària. La substància mateixa de la societat va ser subordinada sota la
direcció dels preus del mercat. Això és el que Polanyi denomina, irònicament,
‘La Gran Transformació’.
Aquesta doctrina
ressorgeix als 80s i 90s amb Reagan i Thatcher sota l'etiqueta de
‘neoliberalisme’, insistint una vegada més en què les societats poden
organitzar-se amb mercats autoregulats. De la imposició del patró or del
liberalisme econòmic a la imposició del crèdit i el mercat financer com a
regulador del neoliberalisme. Els teòrics i seguidors del liberalisme econòmic
entenen que aquest sistema de mercats atorgarà igualtat d'oportunitats,
redistribuirà beneficis i impartirà justícia social. És a dir, que la dinàmica
econòmica pensada com sistema de mercats entrellaçats que de manera automàtica
ajusten l'oferta i la demanda mitjançant el mecanisme dels preus és per sí
mateix una institució democràtica. Tant liberalisme com neoliberalisme
comparteixen aquest ideal: si se'ls dóna a individus i empreses total llibertat
per perseguir els seus interessos econòmics, el mercat global farà ric a
tothom.
Avui estem vivint la farsa
d'aquesta utopia liberal. El neoliberalisme ha incrementat les desigualtats
socials, la usura i la corrupció institucional així com els conflictes
geopolítics i la inestabilitat mundial. Veiem com els nostres desitjos i
projectes de vida han estat convertits en deute i com els drets conquistats es
redueixen a mer valor de canvi per a una elit que parasita aquest procés de
despossessió social.
Enfront de la
mercantilització del tot social, Polanyi situava un històric moviment de
resistència on l'expansió del mercat es veia frenada per un exercici de
protecció del cos social. Aquest ‘doble moviment’ ha seguit la seva pugna. La
crisi ha fet visible de manera més clara les friccions i moviments alternatius
que són part constitutiva d'una pulsió social mil·lenària. Una pulsió que avui
reclama béns que no són públics ni privats, sinó comuns: la reapropiació de la
substància social que va ser convertida en mercaderia. Aquesta cultura dels
béns comuns s'expressa en moviments urbans de gestió comunitària
d'infraestructures i recursos que van patir l'especulació immobiliària; en la
recuperació de relats de ciutat considerats improductius i que van ser omesos
en benefici de marques urbanes adaptades a mercats competitius; en moviments
per la cultura lliure i eines que desborden els indicadors d'excel·lència
d'institucions educatives i culturals; en moviments socials que reclamen drets
fonamentals com l'habitatge, o que exigeixen la gestió comunitària de recursos
tan fonamentals per a la vida com l'aigua o el medi ambient.
El pas clau per a Polanyi
era eliminar la creença que la vida social ha de subordinar-se al mecanisme de
mercat. Aquesta noció fonamental avui sembla més viva que mai a la ciutadania
global. El gran repte és culminar aquesta nova ‘Gran Transformació’ duent a
terme institucions de base social, institucions per a què els béns comuns no
responguin a la lògica dels preus i les finances, sinó que assegurin aquelles
condicions que fan la vida possible.
(versió catalana)
LA FRATERNITAT
Antoni Marí
Què podria pensar l’il·lustrat Nicolas de Condorcet que va revisar la
redacció de la defensa dels Drets Humans i en particular els de les dones, els
jueus i els negres, que havien estat exclosos, del document? Va proposar el
sistema educatiu de la nació, va introduir la noció bàsica de laïcisme en l’ensenyament
i va realitzar les reformes polítiques, administratives i econòmiques del nou
estat. Què podria pensar Condorcet, l’autor de l’“El progrés de l’esperit humà”
que el defensava com l’única raó capaç de millorar, moralment i materialment a
l’home? Que pensaria en considerar que l’esforç de tantes generacions havia
fracassat i que la corrupció, l’abús de poder, la malversació, el robatori, la
mentida i la injustícia s’exercien des del poder, impune a tots els excessos
possibles, atrinxerat amb el dret que li atorga la majoria i l’absentisme?
Condorcet hauria pensat que no era possible imaginar que des de la
democràcia es perpetressin decisions i actuacions no democràtiques que
menyspreessin la més mínima exigència en un estat de dret.
Quan totes les institucions del país, des del
congrés, el senat, els partits, els governs autonòmics, les secretaries de
qualsevol jurisdicció, tenen un descrèdit que no mereix el mínim respecte per
part del ciutadà. Quan els representants d’aquestes institucions no tenen
capacitat de reconèixer la seva ineficàcia en la qüestió econòmica,
territorial, intel·lectual i social i mantenen amb arrogància el càrrec que els
ciutadans els van transferir. Quan no hi ha ni un recurs perquè el ciutadà
manifesti els seus drets, la seva indignació i la seva impotència. I quan un
pensa que aquestes institucions són possibles pel consens del ciutadà que és el
que ratifica la seva autoritat. Quan aquest cúmul d’adversitats plana per sobre
l’enteniment, la imaginació i la vida, no és possible que ningú ni res pugui
mantenir-se en el que està.
¿És responsabilitat del ciutadà
el que estigui a la mercè de l’arbitrarietat, de la injustícia, de la nul·litat
de tot principi ètic? Ell és el responsable, ja que lliurement ha elegit els
qui l’han de representar. Ell és responsable: es va deixar persuadir i enganyar
per un discurs que només prometia el seu benestar i la seva autosatisfacció. La
precarietat de l’individu és conseqüència del contracte que van establir les
persones amb les institucions que els limitaven els seus drets. Aquestes
circumstàncies manifesten la necessitat urgent d’una revisió dels conceptes polítics
i obrar en conseqüència.
Queda el recurs de reconèixer que la tradició
en la qual ens situem és la de la Il·lustració. I la capacitat i possibilitat
crítica que aquesta tradició fonamenta, constitueix, encara avui, la base
coherent per resoldre els problemes assenyalats per la ciutadania contemporània,
que necessita actualitzar, per la precarietat de tots els valors, les
conflictives qüestions de tolerància i de justícia, d’igualtat i de llibertat. És
necessari tornar a pensar els conceptes que van sorgir de la Revolució
Francesa, com els de Llibertat, Igualtat i Fraternitat; no únicament en el seu
sentit històric i original, sinó en el que puguin tenir avui, així com els usos
que avui exigeix el seu significat i adequar-los a l’actualitat immediata.
Per a alguns la Il·lustració és un projecte que
des del seu origen estava condemnat al fracàs. Per a d’altres és un moviment
que va complir amb els seus objectius i que va quedar anacrònic i obsolet. Per
a d’altres, la Il·lustració és el fonament del món modern i va suposar una
fractura epistemològica en la cultura occidental i, segons Kosseleck, un període
de transició conceptual. És a aquesta creativitat conceptual que en el context
de la societat contemporània, en constant expansió i en un estat modern de
complexitat creixent, s’ha de recórrer; és aquesta creativitat conceptual la
que permet i obliga a revisar críticament la seva actualitat, esbrinar si
responen a la necessitat de concebre una nova identitat comuna, així com la
regles sobre les que aquesta identitat s’ha de sostenir.
La temptació de pensar un nova col·lectivitat, és
gran; una col·lectivitat que reconegui la precarietat dels seus orígens que
llasta les llibertats individuals i les col·lectives. És necessari reconèixer,
a través de la memòria, la història i la documentació, que de la tríada
revolucionària, la “Fraternitat” –que ocupa aparentment el mateix nivell que
els dos primers conceptes (Llibertat i Igualdad)–, mai no ha estat
reivindicada, considerada ni realitzada, potser per no poder elaborar, per la
seva naturalesa metafòrica, simbòlica i sentimental, una reflexió filosòfica i
política. Analògicament, “Fraternitat”, genera una multitud de termes –justícia,
igualtat, paritat, comunitat, solidaritat, amistat, etc.– termes que permeten
pensar que, entre nosaltres podem i hem de ser justos, iguals i solidaris, com
germans. La funció metafòrica revela que Fraternitat té, per analogia, una
relació individual i familiar que en el domino polític cap dels altres dos
conceptes té en compte ni considera. Perquè la idea de fraternitat implica la
tensió entre la perspectiva personal i la impersonal: cadascun dels germans i
les germanes tenen els seus interessos personals, els seus objectius i les
seves necessitats, mentre que les regles polítiques són impersonals, i imposen
i consideren per igual la diferència entre les persones.
“En què va ser revolucionària –es pregunta
Robert Darton– la Revolució Francesa? En l’afirmació de la Llibertat, la
Igualtat i la Fraternitat i en el sentit nou del que és possible, que va
consistir no únicament a escriure constitucions i establir un quadre legal de
les llibertats, si no en viure amb el més difícil dels valors
revolucionaris, la fraternitat humana.”
La fraternitat és possible per les constel·lacions analògiques que conserva el concepte. Una d’elles, potser la més pròxima al seu sentit original, és l’amistat, generada per la llibertat de reconèixer l’amic, per una afinitat electiva lliure dels llaços que estén la família, per l’absència de tota autoritat paterna i pel reconeixement de la mútua autoritat. Jacques Derrida en “Polítiques de l’amistat” recorda que era la via de la saviesa i del saber, no menys que de la justícia política. Tot el que aquí es diu democràcia, afirma Derrida, funda el llaç social, la comunitat, la igualtat, l’amistat dels germans, la identificació com a fraternització. Tant l’amistat com la fraternitat han estat conceptes marginals de la filosofia política perquè no van admetre l’antagonista, el marc tradicional de la política, que és la lluita amb l’altre; el marc de la fraternitat és el del reconeixement, que en lloc d’excloure l’altre, l’integra a la figura del semblant. La “Fraternitat” va ser un ideal impossible ja que des d’un principi el lloc de cada individu es determinava com a oponent a l’altre en el marc polític de la lluita i la supervivència.
La fraternitat és possible per les constel·lacions analògiques que conserva el concepte. Una d’elles, potser la més pròxima al seu sentit original, és l’amistat, generada per la llibertat de reconèixer l’amic, per una afinitat electiva lliure dels llaços que estén la família, per l’absència de tota autoritat paterna i pel reconeixement de la mútua autoritat. Jacques Derrida en “Polítiques de l’amistat” recorda que era la via de la saviesa i del saber, no menys que de la justícia política. Tot el que aquí es diu democràcia, afirma Derrida, funda el llaç social, la comunitat, la igualtat, l’amistat dels germans, la identificació com a fraternització. Tant l’amistat com la fraternitat han estat conceptes marginals de la filosofia política perquè no van admetre l’antagonista, el marc tradicional de la política, que és la lluita amb l’altre; el marc de la fraternitat és el del reconeixement, que en lloc d’excloure l’altre, l’integra a la figura del semblant. La “Fraternitat” va ser un ideal impossible ja que des d’un principi el lloc de cada individu es determinava com a oponent a l’altre en el marc polític de la lluita i la supervivència.
És urgent transformar el marc d’aquesta política –fonamentat en la
confrontació i l’antagonisme– per accedir a l’espai de la confluència, de la
col·lectivitat i de l’anonimat, “per poder viure amb el més difícil dels valors
revolucionaris, la fraternitat humana.” On els amics siguin també amics dels
enemics, on per ser amics no necessitem una identitat comuna, una única substància
fundacional, una única nacionalitat o una totalització ideal del consens. I on
el personal s’identifiqui amb el que no ho és. Això seria una política de l’alteritat.
Aquí la fraternitat transformarà el camp de l’antagonisme pel de la solidaritat
i l’amistat, un lloc de confluència comuna. Difícil, encara que peremptòriament
necessari.
(versió castellana)
LA FRATERNIDAD
Antoni Marí
¿Qué podría pensar el ilustrado Nicolas de Condorcet que revisó la
redacci
ón de la defensa de los Derechos Humanos y en particular los
de las mujeres, los judíos y los negros, que habían sido excluidos del
documento? Propuso el sistema
educativo de la nación, introdujo la noción básica de laicismo en la enseñanza y realizó las reformas políticas,
administrativas y económicas del nuevo estado. ¿Qué podría pensar Condorcet, el
autor del “El progreso del espíritu humano” que lo defendía como la única razón
capaz de mejorar, moral y materialmente al hombre? ¿Que pensaría al considerar que el esfuerzo de tantas
generaciones había fracasado y que la corrupción, el abuso de poder, la
malversación, el robo, la mentira y la injusticia se ejercían desde el poder,
impune a todos los desmanes posibles, atrincherado con el derecho que le otorga
la mayoría y el absentismo?
Condorcet habría
pensado que no era posible imaginar que desde la democracia se perpetraran
decisiones y actuaciones no democráticas
que menospreciaran la más mínima exigencia en un estado de derecho.
Cuando todas
las instituciones del país, desde el congreso, el senado, los partidos, los
gobiernos autonómicos, las secretarías de cualquier jurisdicción, tienen un
descrédito que no merece el mínimo respeto por parte del ciudadano. Cuando los
representantes de estas instituciones no tienen capacidad de reconocer su
ineficacia en la cuestión económica, territorial, intelectual y social y
mantienen con arrogancia el cargo que los ciudadanos les transfirieron. Cuando
no hay ni un recurso para que el ciudadano manifieste sus derechos, su
indignación y su impotencia. Y cuando uno piensa que estas instituciones son
posibles por el consenso del ciudadano que es el que ratifica su autoridad.
Cuando éste cúmulo de adversidades se cierne sobre el entendimiento, la
imaginación y la vida, no es posible que nadie ni nada pueda mantenerse en lo
que está.
¿Es
responsabilidad del ciudadano el que esté a merced de la arbitrariedad, de la
injusticia, de la nulidad de todo principio ético? Él es el responsable, puesto
que libremente ha elegido a quienes deben representarlo. Él es responsable: se
dejó persuadir y engañar por un discurso que sólo prometía su bienestar y su
autosatisfacción. La precariedad del individuo es consecuencia del contrato que
establecieron las personas con las instituciones que les limitaban sus
derechos. Estas circunstancias manifiestan la necesidad urgente de una revisión
de los conceptos políticos y obrar en consecuencia.
Queda el
recurso de reconocer que la tradición en la que nos situamos es la de la
Ilustración. Y la capacidad y posibilidad crítica que esta tradición funda,
constituye, todavía hoy, la base coherente para resolver los problemas señalados
por la ciudadanía contemporánea, que necesita actualizar, por la precariedad de
todos los valores, las conflictivas cuestiones de tolerancia y de justicia, de
igualdad y de libertad. Es necesario volver a pensar los conceptos que
surgieron de la Revolución Francesa, como los de Libertad, Igualdad y
Fraternidad; no únicamente en su sentido histórico y original, sino en el que
hoy puedan tener, así como los usos que hoy exige su significado y adecuarlos a
la actualidad inmediata.
Para algunos
la Ilustración es un proyecto que desde su origen estaba condenado al fracaso.
Para otros es un movimiento que cumplió con sus objetivos y que quedó anacrónico
y obsoleto. Para otros, la Ilustración es el fundamento del mundo moderno y
supuso una fractura epistemológica en la cultura occidental y, según Kosseleck,
un período de transición conceptual. Es a esa creatividad conceptual que en el
contexto de la sociedad contemporánea, en constante expansión y en un estado
moderno de complejidad creciente, se debe recurrir; es esa creatividad
conceptual la que permite y obliga a revisar críticamente su actualidad,
averiguar si responden a la necesidad de concebir una nueva identidad común, así
como la reglas sobre las que esta identidad debe sostenerse.
La
tentación de pensar un nueva colectividad, es grande; una colectividad que
reconozca la precariedad de sus orígenes que lastra las libertades individuales
y las colectivas. Es necesario reconocer, a través de la memoria, la historia y
la documentación, que de la tríada revolucionaria, la “Fraternidad”, –que ocupa
aparentemente el mismo nivel que los dos primeros conceptos (Libertad y
Igualdad)–, nunca ha sido reivindicada, considerada ni realizada, tal vez por
no poder elaborar, por su naturaleza metafórica, simbólica y sentimental, una
reflexión filosófica y política. Analógicamente, “Fraternidad”, genera una
multitud de términos –justicia, igualdad, paridad, comunidad, solidaridad,
amistad, etc.– términos que permiten pensar que, entre nosotros podemos y
debemos ser justos, iguales y solidarios, como hermanos. La función metafórica
revela que Fraternidad posee, por analogía, una relación individual y familiar
que en el domino político ninguno de los otros dos conceptos tiene en cuenta ni
considera. Porque la idea de fraternidad implica la tensión entre la
perspectiva personal y la impersonal: cada uno de los hermanos y las hermanas
tienen sus intereses personales, sus objetivos y sus necesidades, mientras que
las reglas políticas son impersonales, e imponen y consideran por igual la
diferencia entre las personas.
“¿En que fue revolucionaria –se pregunta
Robert Darton– la Revolución Francesa? En la afirmación de la Libertad, la
Igualdad y la Fraternidad y en el sentido nuevo de lo posible, que consistió no
únicamente en escribir constituciones y establecer un cuadro legal de las
libertades, si no en vivir con el más difícil de los valores
revolucionarios, la fraternidad humana.”
La fraternidad
es posible por las constelaciones analógicas que conserva el concepto. Una de
ellas, tal vez la más próxima a su sentido original, es la amistad, generada
por la libertad de reconocer al amigo, por una afinidad electiva libre de los
lazos que extiende la familia, por la ausencia de toda autoridad paterna y por
el reconocimiento de la mutua autoridad. Jacques Derrida en “Políticas de la
amistad” recuerda que era la vía de la sabiduría y del saber, no menos que de
la justicia política. Todo lo que se llama aquí democracia, afirma
Derrida, funda el lazo social, la
comunidad, la igualdad, la amistad de los hermanos, la identificación como
fraternización. Tanto la amistad como la fraternidad han sido conceptos
marginales de la filosofía política porque no admitieron al antagonista, el
marco tradicional de la política, que es la lucha con el otro; el marco de la
fraternidad es el del reconocimiento, que en lugar de excluir al otro, lo
integra en la figura del semejante. La “Fraternidad” fue un ideal imposible ya
que desde un principio el lugar de cada individuo se determinaba como oponente
al otro en el marco político de la lucha y de la supervivencia.
Es urgente
transformar el marco de ésta política –fundamentado en la confrontación y el
antagonismo– para acceder al espacio de la confluencia, de la colectividad y
del anonimato, “para poder vivir con el más difícil de los valores
revolucionarios, la fraternidad humana.” Donde los amigos sean también amigos de
los enemigos, donde para ser amigos no necesitemos una identidad común, una única
sustancia fundacional, una
única nacionalidad o una totalización ideal del consenso. Y donde lo personal
se identifique con lo que no lo es. Eso sería una política de la alteridad. Aquí
la fraternidad transformará el campo del antagonismo por el de la solidaridad y
la amistad, un lugar de confluencia común. Difícil, aunque perentoriamente
necesario.
