miércoles, 11 de septiembre de 2013

EL SEGLE DE LA FRATERNITAT (Especial Cultura/s)

Aquests textos de la Marina Garcés, l'Antoni Marí, en Ruben Martínez i una servidora han aparegut avui al Cultura/s de La Vanguardia en un especial titulat EL SEGLE DE LA FRATERNITAT. 


(versió catalana)

FRATERNITAT CULTURAL
Ingrid Guardiola


El segle XXI ha de ser el segle de la “fraternitat” o no serà. De l’eslògan de la Revolució Francesa “liberté, égalité, fraternité”, el segle XX ha intentat tancar comptes amb la igualtat (una certa paritat de gènere, els processos de descolonització i l’establiment de drets civils comuns entre homes de diferent pell, cultura i procedència) i la llibertat (relativa, de clase, concentrada en les múltiples opcions de consum, llibertat entesa com a liberalisme).  La fraternitat és la gran bandejada perquè a l’Estat no li interessa una comunitat social agermanada, unida per vincles afectius que superen els símbols nacionals i les abstraccions parroquials que els qui detenten el poder usen segons conveniència pròpia. L’Estat més estima individus aïllats, entotsolats, com els habitants de 1984, tan iguals davant els ulls del Gran Germà, i tan sols en les habitacions privades. La fraternitat obvia la distinció entre el jo i el tu, entre l’ells i el nosaltres, i opera segons principis de cooperació desinteressada i auto-equilibrada. Els polítics (tant els d’aquí, com els d’allà) són aquest Gran Germà que s’agermana amb els seus, els happy few (polítics, grans empresaris i banquers) que confonen fraternitat amb un amor col·legiat pel capital, els negocis i els “baixos” interessos comuns, deixant que a Catalunya hi hagi un 30% de pobresa, que molts estudiants no puguin accedir a la universitat degut a l’increment de les taxes, que quasi 3.000 escolars passin gana, que sigui la comunitat amb més desnonaments anuals (més de 25.000). A aquests grans forats negres de la confraternitat catalana que orquestren els polítics i els Millets de torn, caldria afegir la deriva de les noves subvencions culturals de la Generalitat que reforçen aquesta idea de que l’home és una empresa que s’auto-emprèn, que vetlla pel talent i la innovació en un model cultural basat en la competitivitat aïllada i que sol·licita uns diners a l’Estat (ara esdevingut banc) que inverteix o ofereix préstec amb baixos interessos. Culturalment parlant, som un derivat del que hem après dels nostres germans, aquells escriptors, filòsofs, cineastes, artistes de tota mena i de tots els temps que milloraven la condició humana, des del seu interior, fent-la més rica i plural. L’Estat s’està encarregant de desfer aquest “Nosaltres” tan necessari, tancant espais tan valuosos com Can Xalant, l’Espai Zer01, posant a concurs espais com el Centre d’Art Cal Massó de Reus, deixant contra les cordes i el silenci centres com la Fabra i Coats, Can Felipa, invertint en grans edificis que no saben com s’ocuparan, premiant la mediocritat dels que callen i atorguen donant-los càrrecs públics a dit en una autèntica desviació suicida del concepte de “fraternitat”. Les polítiques culturals reforcen el que els polítics anomenen “esdeveniments estratègics”; més valdria canviar d’estratègia i vetllar pel teixit socio-cultural, la programació estable, la participació ciutadana (això que anomenen “creació de públics”) i l’educació en un gust cultural coral i plural. La crisi econòmica i la crisi cultural afecta des dels actors més veterans (el ballarí Cesc Gelabert ha hagut de tancar el seu estudi), als més petits (la llista d’aquest santoral que s’escriu amb tinta invisible és massa llarga), passant pel sector més comercial (la revista Go Mag ha hagut de tancar l’edició impresa) o el més arriscat (el Festival REC s’ha salvat en una edició especial gràcies a les aportacions ciutadanes i privades, que van aconseguir equilibrar la falta de suport intstitucional). Si bé alguns espais i festivals retrocedeixen en el temps buscant fórmules conegudes i discretes (com en el Festival de Poesia de Barcelona d’enguany), la majoria veuen en la claudicació l’única sortida. Per sort la cultura es desenvolupa i s’agermana en territoris poc controlables i poc quantificables, de fet, és la cultura la que ens ensenya com agermanar-nos, la que converteix l’existència en un espai d’intercanvi, creació i cooperació permanent, la que subratlla que a la misèria no s’hi arriba sola, que hi ha unes persones concretes, responsables, que tard o d’hora hauran de respondre a aquesta desfeta socio-econòmica i cultural.

(versió castellana)

FRATERNIDAD CULTURAL
Ingrid Guardiola

El siglo XXI tiene que ser el siglo de la “fraternidad” o no será. Del eslógan de la Revolución Francesa, “liberté, egalité, fraternité”, el siglo XX ha intentado cerrar cuentas con la igualdad (una cierta paridad de género, los procesos de descolonización y el establecimiento de derechos civiles comunes entre hombres de distinta piel, cultura y procedencia) y la libertad (relativa, de clase, concentrada en las múltiples opciones de consumo, libertad entendida como liberalismo). La fraternidad es la gran saqueada porque al Estado no le interesa una comunidad social hermanada, unida por vínculos afectivos que superan los símbolos nacionales y las abstracciones parroquiales que los que detentan el poder usan según conveniencia propia. El Estado prefiere individuos aislados, como los habitantes de 1984, tan iguales ante los ojos del Gran Hermano, y tan solos en las habitaciones privadas. La fraternidad obvia la distinción entre el yo y el tú, entre el ellos y el nosotros, y opera según principios de cooperación desinteresada y auto-equilibrada. Los políticos (tanto los de aquí, como los de allá) son este Gran Hermano que se hermana con los suyos, los happy few (políticos, grandes empresarios y banqueros) que confunden fraternidad con un amor colegiado por el capital, los negocios y los “bajos”intereses comunes, dejando que a Catalunya haya un 30% de pobreza, que muchos estudiantes no puedan acceder a la universidad debido al incremento de las tasas, que casi 3.000 escolares pase hambre, que sea la comunidad con más desalojos anuales (más de 25.000). A estos grandes agujeros negros de la confraternidad catalana que orquestan los políticos y los Millets de turno, haría falta añadir la deriva de las nuevas subvenciones culturales de la Generalitat que refuerzan esta idea de que el hombre es una empresa que se auto-emprende, que vela por el talento y la innovación en un modelo cultural basado en la competitividad recluida y que solicita un dinero al Estado (ahora devenido banco) que invierte o ofrece préstamos con bajos intereses. Culturalmente hablando, somos un derivado de lo que hemos aprendido de nuestros hermanos, aquellos escritores, filósofos, cineastas, artistas de todo tipo y de todos los tiempos que mejoraban la condición humana, desde su interior, haciéndola más rica y plural. El Estado está encargándose de deshacer este “Nosotros” tan necesario, cerrando espacios tan valiosos como Can Xalant, el Espai Zer01, poniendo a concurso espacios como el Centre d’Art Cal Massó de Reus, dejando contra las cuerdas y el silencio centros como la Fabra y Coats, Can Felipa, invirtiendo en grandes edificios que no sabemos como se ocuparán, premiando la mediocridad de los que callan y otorgan dándoles cargos públicos a dedo en una auténtica desviación suicida del concepto de “fraternidad”. Las políticas culturales refuerzan lo que los políticos llaman “acontecimientos estratégicos”; más valdría cambiar de estrategia y velar por el tejido socio-cultural, la programación estable, la participación ciudadana (lo que llaman “creación de públicos”) y la educación en un gusto cultural coral y plural. La crisis económica y la crisis cultural afecta desde a los actores más veteranos (el bailarín Cesc Gelabert ha tenido que cerrar su estudio), a los más pequeños (la lista de este santoral que se escribe con tinta invisibile es demasiado larga), pasando por el sector más comercial (la revista Go Mag ha tenido que cerrar la edición impresa) o el más arriesgado (el Festival REC se ha salvado en una edición especial gracias a las aportaciones ciudadanas y privadas que consiguieron equilibrar la falta de soporte institucional). Si bien algunos espacios y festivales retroceden en el tiempo buscando fórmulas conocidas y discretas (como en el Festival de Poesía de Barcelona de este año), la mayoría ven en la claudicación la única salida. Por suerte, la cultura se desarrolla y se hermana en territorios poco controlables y poco cuantificables, de hecho, es la cultura la que nos enseña cómo hermanarnos, la que convierte la existencia en un espacio de intercambio, creación y cooperación permanente, la que subraya que a la miseria no se llega sola, que hay unas personas concretas, responsables, que tarde o temprano tendrán que responder a este deshecho socio-económico y cultural.

(versió catalana)

EL NOSALTRES
Marina Garcés

És impossible ser solament un individu. Només es pot mantenir la ficció de l'individu autosuficient vivint contra el món i contra els altres. El consumidor, l'emprenedor, el votant, l'espectador o el ciutadà, són les figures d'aquest individu agònic i impossible. Tanta història recorreguda, i encara no hem après a dir nosaltres. A les societats modernes occidentals, nosaltres és un pronom personal que no nomena una realitat sinó un problema: el problema no resolt des del qual s'ha escrit tota la nostra història política, tant en els seus moments constructius, com en els destructius. Motor d'utopies i de resistències, de moviments col·lectius d'emancipació i de transformació social, el nosaltres ha estat també l'ombra de terror a partir de la qual s'han enfrontat banderes i s'han discriminat religions, cultures o colors de pell. Com posar el jo en plural? I com fer-ho sense asfixiar-nos?
En el món global, l'experiència del nosaltres queda neutralitzada sota tres configuracions perilloses de la vida col·lectiva. En primer lloc, la societat com a suma de “Jos”, és a dir, la concepció de la societat com una suma d'existències privatitzades que interactuen a partir dels seus interessos particulars i de les seves biografies privades, ja sigui en la vida econòmica, política o cultural. En segon lloc, la reaparició de comunitats organitzades entorn d'identitats fortes, és a dir, l'aparició de nosaltres-trinxera o nosaltres-refugi. Finalment, la massificació monstruosa de la humanitat com a espècie, de la humanitat com a plaga que devora el planeta posant-se en perill a sí mateixa, seria la tercera experiència contemporània, la tercera i última escala, de la vida col·lectiva. En els tres casos, la col·lectivitat s'articula entorn de la vigilància d'una frontera, o d'un límit: la protecció del jo, la defensa de la identitat o el control de l'espècie. En els tres casos, doncs, el que tenim són configuracions paranoiques  de la vida col·lectiva.
Hi ha una reflexió de J.Butler que permet trencar aquest cercle paranoic. En un llibre motivat per l'atac a les Torres Bessones i la consegüent ocupació d'Iraq, afirma que la nostra supervivència depèn no de la vigilància i defensa d'una frontera, sinó de reconèixer la nostra estreta relació amb els altres. Des d'aquesta estreta i forçosa relació amb els altres, afegeixo jo, viure junts és un problema, un problema que no té solució. La vida col·lectiva tendeix a ser un infern, tots ho sabem. D'aquí que l'ideal dels savis sempre hagi estat l'autarquia, l'autosuficiència, no necessitar ni ser afectat pels altres. La versió banal, servil i de baix cost d'aquest mateix ideal: la caseta adossada, el jardinet particular on mai no hi passa res. Però finalment, ni l'aïllament ni la caseta adossada no ens protegeixen realment dels altres. Què fem doncs? Reconèixer la nostra estreta relació, els nostres vincles d'interdependència per fer-ne el punt de partida d'unes altres possibilitats pràctiques de dir nosaltres. Això vol dir situar-nos en els límits del jo, de les identitats i de l'espècie, sense por i sense falses projeccions.
Des d'aquest límit exposat se'ns obriran, inevitablement, les dues dimensions inseparables de tota experiència del nosaltres: per una banda, aprendrem el nosaltres de la solidaritat i la cooperació entre les vides inacabades que som. La solidaritat recupera aquí el seu sentit fort de la reciprocitat entre iguals i obre el ventall d'una acció política transversal, micro i macro, pública i íntima, que consisteix fonamentalment en una manera de tractar i atendre, de tractar-nos i de prestar-nos atenció. Però per una altra banda, aprendrem també el nosaltres de l'antagonisme, el nosaltres que es constitueix contra tots aquells que fan de l'expropiació d'aquestes estretes relacions la matèria prima dels seus imperis: els expropiadors, els saquejadors que fan de la riquesa comuna el seu monopoli, el seu patrimoni.
Des de la solidaritat i des de l'antagonisme, l'experiència del nosaltres és una experiència de la dignitat. La dignitat no és una virtut de l'individu. No hi ha dignitat merament individual, encara que s'encarni en la vida del la persona més solitària. Tota vida digna interpel·la i obre un espai per a la dignitat dels altres. I a la inversa, com escrivia A. Camus a L'Home revoltat, la indignitat d'un sol home es torna peste col·lectiva.
Els moviments de contestació i d'autoorganització, les noves formes de politització que s'estan configurant en el context de la crisi (15M, PAH, economia social, marees...) responen perfectament a aquesta experiència dignificadora del nosaltres: per una banda, la de la cooperació com a base d'una vida digna; i per una altra, la lluita contra aquells, assenyalats simbòlicament com l'1%, que construeixen el seu imperi expropiant la riquesa generada col·lectivament. És una nova politització que assetja i a l'hora desborda les institucions existents i que planteja un desafiament no només als poders fàctics sinó als valors mateixos que sostenen actualment el seu règim.
Dit d'una manera molt ràpida: s'ha estès la convicció, difosa però clara, que comprometre's avui no pot apuntar, simplement, a restaurar el sistema o a sortir de la crisi, com diu el llenguatge oficial. El patiment actual de tants de nosaltres mostra la veritat del sistema en el que vivíem també abans de 2008. I aquesta veritat està sent posada radicalment en qüestió. Des d'on? No hi ha discursos ni matrius ideològiques clares, no hi ha projectes polítics ni horitzons únics. Però sí que hi ha una cosa: una incipient però insistent redefinició del sentit de la riquesa compartida, més enllà del creixement econòmic i de la maximització del benefici. Aquí està un dels principals combats con es juguen avui els nostres compromisos amb els altres. Aquí, i no en els símbols, colors o  banderes, és on es juga una nova possibilitat, avui, d'aprendre a dir nosaltres.

(versió catalana)

ELS BÉNS COMUNS, ¿UNA NOVA ‘GRAN TRANSFORMACIÓ’?
Rubén Martínez
(membre del Observatorio Metropolitano de Barcelona)


Al llibre ‘La Gran Transformació: els orígens polítics i econòmics del nostre temps’ (1944) Karl Polanyi va realitzar una dura crítica al liberalisme de mercat, una de les que més han perdurat. Polanyi ens recorda que abans del segle XIX, la societat no operava com un accessori del mercat. El mercat era un element secundari de la vida econòmica; el sistema econòmic estava integrat en el sistema social.

L’actual sistema de mercat com a regulador social no va sorgir de manera natural ni tampoc va venir provocat per una retirada de l'acció estatal. Per produir una societat de mercat, o dit d'una altra manera, per a subordinar tots els propòsits humans a la lògica d'un impersonal mecanisme de mercat, va ser necessària una acció conscient i sovint violenta de l'Estat. Com assenyalava Polanyi «per a què aquest procés s'organitzi a través d'un mecanisme autoregulador d’intercanvi, l'home i la naturalesa hauran de ser atrets a la seva òrbita; hauran de quedar subjectes a l'oferta i la demanda, és a dir, hauran de ser tractats com a mercaderia, com a béns produïts per a la venda». Vivències i recursos que constituïen un espai de potència social van ser convertits en «mercaderies fictícies»; l'ésser humà va passar a ser força de treball per a ser venut al preu del salari, la naturalesa va passar a ser terra per poder negociar-se al preu de les rendes que produís. Així es va convertir en producte de mercat el que constituïa la base de la vida comunitària. La substància mateixa de la societat va ser subordinada sota la direcció dels preus del mercat. Això és el que Polanyi denomina, irònicament, ‘La Gran Transformació’.

Aquesta doctrina ressorgeix als 80s i 90s amb Reagan i Thatcher sota l'etiqueta de ‘neoliberalisme’, insistint una vegada més en què les societats poden organitzar-se amb mercats autoregulats. De la imposició del patró or del liberalisme econòmic a la imposició del crèdit i el mercat financer com a regulador del neoliberalisme. Els teòrics i seguidors del liberalisme econòmic entenen que aquest sistema de mercats atorgarà igualtat d'oportunitats, redistribuirà beneficis i impartirà justícia social. És a dir, que la dinàmica econòmica pensada com sistema de mercats entrellaçats que de manera automàtica ajusten l'oferta i la demanda mitjançant el mecanisme dels preus és per sí mateix una institució democràtica. Tant liberalisme com neoliberalisme comparteixen aquest ideal: si se'ls dóna a individus i empreses total llibertat per perseguir els seus interessos econòmics, el mercat global farà ric a tothom.

Avui estem vivint la farsa d'aquesta utopia liberal. El neoliberalisme ha incrementat les desigualtats socials, la usura i la corrupció institucional així com els conflictes geopolítics i la inestabilitat mundial. Veiem com els nostres desitjos i projectes de vida han estat convertits en deute i com els drets conquistats es redueixen a mer valor de canvi per a una elit que parasita aquest procés de despossessió social.

Enfront de la mercantilització del tot social, Polanyi situava un històric moviment de resistència on l'expansió del mercat es veia frenada per un exercici de protecció del cos social. Aquest ‘doble moviment’ ha seguit la seva pugna. La crisi ha fet visible de manera més clara les friccions i moviments alternatius que són part constitutiva d'una pulsió social mil·lenària. Una pulsió que avui reclama béns que no són públics ni privats, sinó comuns: la reapropiació de la substància social que va ser convertida en mercaderia. Aquesta cultura dels béns comuns s'expressa en moviments urbans de gestió comunitària d'infraestructures i recursos que van patir l'especulació immobiliària; en la recuperació de relats de ciutat considerats improductius i que van ser omesos en benefici de marques urbanes adaptades a mercats competitius; en moviments per la cultura lliure i eines que desborden els indicadors d'excel·lència d'institucions educatives i culturals; en moviments socials que reclamen drets fonamentals com l'habitatge, o que exigeixen la gestió comunitària de recursos tan fonamentals per a la vida com l'aigua o el medi ambient.

El pas clau per a Polanyi era eliminar la creença que la vida social ha de subordinar-se al mecanisme de mercat. Aquesta noció fonamental avui sembla més viva que mai a la ciutadania global. El gran repte és culminar aquesta nova ‘Gran Transformació’ duent a terme institucions de base social, institucions per a què els béns comuns no responguin a la lògica dels preus i les finances, sinó que assegurin aquelles condicions que fan la vida possible.

(versió catalana)

LA FRATERNITAT
Antoni Marí

Què podria pensar l’il·lustrat Nicolas de Condorcet que va revisar la redacció de la defensa dels Drets Humans i en particular els de les dones, els jueus i els negres, que havien estat exclosos, del document? Va proposar el sistema educatiu de la nació, va introduir la noció bàsica de laïcisme en l’ensenyament i va realitzar les reformes polítiques, administratives i econòmiques del nou estat. Què podria pensar Condorcet, l’autor de l’“El progrés de l’esperit humà” que el defensava com l’única raó capaç de millorar, moralment i materialment a l’home? Que pensaria en considerar que l’esforç de tantes generacions havia fracassat i que la corrupció, l’abús de poder, la malversació, el robatori, la mentida i la injustícia s’exercien des del poder, impune a tots els excessos possibles, atrinxerat amb el dret que li atorga la majoria i l’absentisme?
Condorcet hauria pensat que no era possible imaginar que des de la democràcia es perpetressin decisions i actuacions no democràtiques que menyspreessin la més mínima exigència en un estat de dret. 
Quan totes les institucions del país, des del congrés, el senat, els partits, els governs autonòmics, les secretaries de qualsevol jurisdicció, tenen un descrèdit que no mereix el mínim respecte per part del ciutadà. Quan els representants d’aquestes institucions no tenen capacitat de reconèixer la seva ineficàcia en la qüestió econòmica, territorial, intel·lectual i social i mantenen amb arrogància el càrrec que els ciutadans els van transferir. Quan no hi ha ni un recurs perquè el ciutadà manifesti els seus drets, la seva indignació i la seva impotència. I quan un pensa que aquestes institucions són possibles pel consens del ciutadà que és el que ratifica la seva autoritat. Quan aquest cúmul d’adversitats plana per sobre l’enteniment, la imaginació i la vida, no és possible que ningú ni res pugui mantenir-se en el que està. 
¿És responsabilitat del ciutadà el que estigui a la mercè de l’arbitrarietat, de la injustícia, de la nul·litat de tot principi ètic? Ell és el responsable, ja que lliurement ha elegit els qui l’han de representar. Ell és responsable: es va deixar persuadir i enganyar per un discurs que només prometia el seu benestar i la seva autosatisfacció. La precarietat de l’individu és conseqüència del contracte que van establir les persones amb les institucions que els limitaven els seus drets. Aquestes circumstàncies manifesten la necessitat urgent d’una revisió dels conceptes polítics i obrar en conseqüència.
Queda el recurs de reconèixer que la tradició en la qual ens situem és la de la Il·lustració. I la capacitat i possibilitat crítica que aquesta tradició fonamenta, constitueix, encara avui, la base coherent per resoldre els problemes assenyalats per la ciutadania contemporània, que necessita actualitzar, per la precarietat de tots els valors, les conflictives qüestions de tolerància i de justícia, d’igualtat i de llibertat. És necessari tornar a pensar els conceptes que van sorgir de la Revolució Francesa, com els de Llibertat, Igualtat i Fraternitat; no únicament en el seu sentit històric i original, sinó en el que puguin tenir avui, així com els usos que avui exigeix el seu significat i adequar-los a l’actualitat immediata. 
Per a alguns la Il·lustració és un projecte que des del seu origen estava condemnat al fracàs. Per a d’altres és un moviment que va complir amb els seus objectius i que va quedar anacrònic i obsolet. Per a d’altres, la Il·lustració és el fonament del món modern i va suposar una fractura epistemològica en la cultura occidental i, segons Kosseleck, un període de transició conceptual. És a aquesta creativitat conceptual que en el context de la societat contemporània, en constant expansió i en un estat modern de complexitat creixent, s’ha de recórrer; és aquesta creativitat conceptual la que permet i obliga a revisar críticament la seva actualitat, esbrinar si responen a la necessitat de concebre una nova identitat comuna, així com la regles sobre les que aquesta identitat s’ha de sostenir. 
La temptació de pensar un nova col·lectivitat, és gran; una col·lectivitat que reconegui la precarietat dels seus orígens que llasta les llibertats individuals i les col·lectives. És necessari reconèixer, a través de la memòria, la història i la documentació, que de la tríada revolucionària, la “Fraternitat” –que ocupa aparentment el mateix nivell que els dos primers conceptes (Llibertat i Igualdad)–, mai no ha estat reivindicada, considerada ni realitzada, potser per no poder elaborar, per la seva naturalesa metafòrica, simbòlica i sentimental, una reflexió filosòfica i política. Analògicament, “Fraternitat”, genera una multitud de termes –justícia, igualtat, paritat, comunitat, solidaritat, amistat, etc.– termes que permeten pensar que, entre nosaltres podem i hem de ser justos, iguals i solidaris, com germans. La funció metafòrica revela que Fraternitat té, per analogia, una relació individual i familiar que en el domino polític cap dels altres dos conceptes té en compte ni considera. Perquè la idea de fraternitat implica la tensió entre la perspectiva personal i la impersonal: cadascun dels germans i les germanes tenen els seus interessos personals, els seus objectius i les seves necessitats, mentre que les regles polítiques són impersonals, i imposen i consideren per igual la diferència entre les persones.
“En què va ser revolucionària –es pregunta Robert Darton– la Revolució Francesa? En l’afirmació de la Llibertat, la Igualtat i la Fraternitat i en el sentit nou del que és possible, que va consistir no únicament a escriure constitucions i establir un quadre legal de les llibertats, si no en viure amb el més difícil dels valors revolucionaris, la fraternitat humana.”
La fraternitat és possible per les constel·lacions analògiques que conserva el concepte. Una d’elles, potser la més pròxima al seu sentit original, és l’amistat, generada per la llibertat de reconèixer l’amic, per una afinitat electiva lliure dels llaços que estén la família, per l’absència de tota autoritat paterna i pel reconeixement de la mútua autoritat. Jacques Derrida en “Polítiques de l’amistat” recorda que era la via de la saviesa i del saber, no menys que de la justícia política. Tot el que aquí es diu democràcia, afirma Derrida, funda el llaç social, la comunitat, la igualtat, l’amistat dels germans, la identificació com a fraternització. Tant l’amistat com la fraternitat han estat conceptes marginals de la filosofia política perquè no van admetre l’antagonista, el marc tradicional de la política, que és la lluita amb l’altre; el marc de la fraternitat és el del reconeixement, que en lloc d’excloure l’altre, l’integra a la figura del semblant. La “Fraternitat” va ser un ideal impossible ja que des d’un principi el lloc de cada individu es determinava com a oponent a l’altre en el marc polític de la lluita i la supervivència. 
És urgent transformar el marc d’aquesta política –fonamentat en la confrontació i l’antagonisme– per accedir a l’espai de la confluència, de la col·lectivitat i de l’anonimat, “per poder viure amb el més difícil dels valors revolucionaris, la fraternitat humana.” On els amics siguin també amics dels enemics, on per ser amics no necessitem una identitat comuna, una única substància fundacional, una única nacionalitat o una totalització ideal del consens. I on el personal s’identifiqui amb el que no ho és. Això seria una política de l’alteritat. Aquí la fraternitat transformarà el camp de l’antagonisme pel de la solidaritat i l’amistat, un lloc de confluència comuna. Difícil, encara que peremptòriament necessari.

(versió castellana)

LA FRATERNIDAD
Antoni Marí

¿Qué podría pensar el ilustrado Nicolas de Condorcet que revisó la redacci
 ﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽ estadoón de la defensa de los Derechos Humanos y en particular los de las mujeres, los judíos y los negros, que habían sido excluidos del documento? Propuso el sistema educativo de la nación, introdujo la noción básica de laicismo en la enseñanza y realizó las reformas políticas, administrativas y económicas del nuevo estado. ¿Qué podría pensar Condorcet, el autor del “El progreso del espíritu humano” que lo defendía como la única razón capaz de mejorar, moral y materialmente al hombre? ¿Que pensaría al considerar que el esfuerzo de tantas generaciones había fracasado y que la corrupción, el abuso de poder, la malversación, el robo, la mentira y la injusticia se ejercían desde el poder, impune a todos los desmanes posibles, atrincherado con el derecho que le otorga la mayoría y el absentismo?
Condorcet habría pensado que no era posible imaginar que desde la democracia se perpetraran decisiones y actuaciones  no democráticas que menospreciaran la más mínima exigencia en un estado de derecho. 
Cuando todas las instituciones del país, desde el congreso, el senado, los partidos, los gobiernos autonómicos, las secretarías de cualquier jurisdicción, tienen un descrédito que no merece el mínimo respeto por parte del ciudadano. Cuando los representantes de estas instituciones no tienen capacidad de reconocer su ineficacia en la cuestión económica, territorial, intelectual y social y mantienen con arrogancia el cargo que los ciudadanos les transfirieron. Cuando no hay ni un recurso para que el ciudadano manifieste sus derechos, su indignación y su impotencia. Y cuando uno piensa que estas instituciones son posibles por el consenso del ciudadano que es el que ratifica su autoridad. Cuando éste cúmulo de adversidades se cierne sobre el entendimiento, la imaginación y la vida, no es posible que nadie ni nada pueda mantenerse en lo que está.
¿Es responsabilidad del ciudadano el que esté a merced de la arbitrariedad, de la injusticia, de la nulidad de todo principio ético? Él es el responsable, puesto que libremente ha elegido a quienes deben representarlo. Él es responsable: se dejó persuadir y engañar por un discurso que sólo prometía su bienestar y su autosatisfacción. La precariedad del individuo es consecuencia del contrato que establecieron las personas con las instituciones que les limitaban sus derechos. Estas circunstancias manifiestan la necesidad urgente de una revisión de los conceptos políticos y obrar en consecuencia.
Queda el recurso de reconocer que la tradición en la que nos situamos es la de la Ilustración. Y la capacidad y posibilidad crítica que esta tradición funda, constituye, todavía hoy, la base coherente para resolver los problemas señalados por la ciudadanía contemporánea, que necesita actualizar, por la precariedad de todos los valores, las conflictivas cuestiones de tolerancia y de justicia, de igualdad y de libertad. Es necesario volver a pensar los conceptos que surgieron de la Revolución Francesa, como los de Libertad, Igualdad y Fraternidad; no únicamente en su sentido histórico y original, sino en el que hoy puedan tener, así como los usos que hoy exige su significado y adecuarlos a la actualidad inmediata.
Para algunos la Ilustración es un proyecto que desde su origen estaba condenado al fracaso. Para otros es un movimiento que cumplió con sus objetivos y que quedó anacrónico y obsoleto. Para otros, la Ilustración es el fundamento del mundo moderno y supuso una fractura epistemológica en la cultura occidental y, según Kosseleck, un período de transición conceptual. Es a esa creatividad conceptual que en el contexto de la sociedad contemporánea, en constante expansión y en un estado moderno de complejidad creciente, se debe recurrir; es esa creatividad conceptual la que permite y obliga a revisar críticamente su actualidad, averiguar si responden a la necesidad de concebir una nueva identidad común, así como la reglas sobre las que esta identidad debe sostenerse.
La tentación de pensar un nueva colectividad, es grande; una colectividad que reconozca la precariedad de sus orígenes que lastra las libertades individuales y las colectivas. Es necesario reconocer, a través de la memoria, la historia y la documentación, que de la tríada revolucionaria, la “Fraternidad”, –que ocupa aparentemente el mismo nivel que los dos primeros conceptos (Libertad y Igualdad)–, nunca ha sido reivindicada, considerada ni realizada, tal vez por no poder elaborar, por su naturaleza metafórica, simbólica y sentimental, una reflexión filosófica y política. Analógicamente, “Fraternidad”, genera una multitud de términos –justicia, igualdad, paridad, comunidad, solidaridad, amistad, etc.– términos que permiten pensar que, entre nosotros podemos y debemos ser justos, iguales y solidarios, como hermanos. La función metafórica revela que Fraternidad posee, por analogía, una relación individual y familiar que en el domino político ninguno de los otros dos conceptos tiene en cuenta ni considera. Porque la idea de fraternidad implica la tensión entre la perspectiva personal y la impersonal: cada uno de los hermanos y las hermanas tienen sus intereses personales, sus objetivos y sus necesidades, mientras que las reglas políticas son impersonales, e imponen y consideran por igual la diferencia entre las personas.
 “¿En que fue revolucionaria –se pregunta Robert Darton– la Revolución Francesa? En la afirmación de la Libertad, la Igualdad y la Fraternidad y en el sentido nuevo de lo posible, que consistió no únicamente en escribir constituciones y establecer un cuadro legal de las libertades, si no en vivir con el más difícil de los valores revolucionarios, la fraternidad humana.”
La fraternidad es posible por las constelaciones analógicas que conserva el concepto. Una de ellas, tal vez la más próxima a su sentido original, es la amistad, generada por la libertad de reconocer al amigo, por una afinidad electiva libre de los lazos que extiende la familia, por la ausencia de toda autoridad paterna y por el reconocimiento de la mutua autoridad. Jacques Derrida en “Políticas de la amistad” recuerda que era la vía de la sabiduría y del saber, no menos que de la justicia política. Todo lo que se llama aquí democracia, afirma Derrida,  funda el lazo social, la comunidad, la igualdad, la amistad de los hermanos, la identificación como fraternización. Tanto la amistad como la fraternidad han sido conceptos marginales de la filosofía política porque no admitieron al antagonista, el marco tradicional de la política, que es la lucha con el otro; el marco de la fraternidad es el del reconocimiento, que en lugar de excluir al otro, lo integra en la figura del semejante. La “Fraternidad” fue un ideal imposible ya que desde un principio el lugar de cada individuo se determinaba como oponente al otro en el marco político de la lucha y de la supervivencia.
Es urgente transformar el marco de ésta política –fundamentado en la confrontación y el antagonismo– para acceder al espacio de la confluencia, de la colectividad y del anonimato, “para poder vivir con el más difícil de los valores revolucionarios, la fraternidad humana.” Donde los amigos sean también amigos de los enemigos, donde para ser amigos no necesitemos una identidad común, una única sustancia fundacional, una única nacionalidad o una totalización ideal del consenso. Y donde lo personal se identifique con lo que no lo es. Eso sería una política de la alteridad. Aquí la fraternidad transformará el campo del antagonismo por el de la solidaridad y la amistad, un lugar de confluencia común. Difícil, aunque perentoriamente necesario.