Deixo un text publicat per Franco Berardi "Bifo" (més reflexiu) i un altre de meu (més general i contextual, més purament periodístic) al Cultura/s (versions castellanes)
MULTITUD Y REVUELTA, FRANCO BERARDI
En el siglo pasado, la revuelta contra la explotación y la violencia
del capitalismo se encontró con un intérprete social y político fuerte: la
clase obrera. En torno a las fuerzas del trabajo industrial y a sus formas de
organización podía construirse un frente social capaz de resistir y a veces
hasta de derrotar a la violencia económica. La transformación provocada por la
globalización del mercado de trabajo, por las nuevas tecnologías y la ofensiva
neoliberal ha destruido la importancia central de la política obrera y ha
disgregado el mundo del trabajo, transformando el proceso de producción en un
aluvión de trabajo precario. La centralidad política de la clase obrera se ha
disuelto y el proceso de (re)composición del trabajo se ha vuelto muchísimo más
difícil; es más, imposible de hacer sirviéndonos de las formas que conocimos en
el pasado.
Pero eso no significa que las fuerzas políticas tradicionales sean
capaces de garantizar el gobierno de la sociedad. El gobierno ha sido
sustituido por la estructura de poder: la democracia ha sido reemplazada por la
imposición de automatismos técnicos y por la ferocidad matemática del poder
financiero, que le sustrae al poder político todo espacio de decisión. El
dominio del capital no se expresa en forma de gobierno democrático, sino a
través de la agresión financiera. La clase político-financiera que detenta el
poder en Europa no gobierna a la sociedad, sino que la está destruyendo. Y aun
así, en los últimos años, hemos visto que buena parte de la sociedad permanece
irreductible al dominio; lo sufre, pero al mismo tiempo resiste y se rebela.
La resistencia del cuerpo social se manifiesta de múltiples maneras,
que en muchos casos se transforman en revuelta. Sin embargo, al ser incapaces
de recomponerse en una estrategia común, estas formas de resistencia se
manifiestan de manera multitudinaria.
El concepto de multitud fue propuesto en un primer momento por el
filósofo holandés de origen judío Baruch Spinoza. Mientras Thomas Hobbes piensa
que solo la fuerza central del Estado puede hacer posible una suspensión del
estado de guerra entre los hombres, asentando, en consecuencia, la teoría
política autoritaria moderna sobre la idea de un Estado-Leviatán que gobierna a
un pueblo sometido, Spinoza reconoce que la complejidad de la vida social se
manifiesta como una multitud irreductible.
En la última
década, los pensadores post-obreristas (en especial, Michael Hardt y Toni
Negri) retoman el concepto spinoziano y afirman que la resistencia social
contra la violencia capitalista se reconoce, subjetivamente, de forma
multitudinaria.
Toni Negri escribe:
“La multitud es una suma de singularidades. La multitud es un concepto de
clase. La multitud, de hecho, es siempre productiva y está siempre en
movimiento.”
En la realidad
contemporánea, las políticas neoliberales y el poder del capital financiero,
tras haber provocado una concentración de la riqueza, el empobrecimiento de los
trabajadores y la privatización de los servicios sociales, se revelan incapaces
de garantizar un gobierno democrático, reducen los márgenes de decisión
política de los parlamentos, y al mismo tiempo, suscitan reacciones cada vez
más violentas por parte de la sociedad.
Son reacciones de
tipo multitudinario, es decir: descoordinadas a nivel de organización e
incapaces de proponer una dirección estratégica a las protestas y de
convertirlas en un proceso de transformación consciente. La ola de revueltas
que, entre el 2010 y el 2011 se expresó en varios países europeos (en Grecia,
en España y en Italia y hasta en la metrópolis londinense), han demostrado que
la sociedad reacciona con rabia al intento de reducirla a condiciones de
miseria generalizada en pos del enriquecimiento de una pequeña minoría
financiera. Pero esta ola de revueltas no ha hallado una síntesis política, el
trabajo precario no logra concretarse en movimiento solidario, y gran parte de
la protesta se organiza en partidos nacionalistas o abiertamente fascistas. Por
ejemplo, es impresionante la incapacidad de los progresistas y de la sociedad
europea por oponerse al martirio y a la
humillación al que la clase política-financiera europea ha sometido al
pueblo griego durante los últimos tres años. Y el crecimiento de formaciones
nacionalistas como Alba Dorada es una respuesta agresiva ante esa soledad, ante
ese aislamiento. Las multitudes se rebelan, pero no logran convertirse en un
movimiento de transformación consciente y autónomo.
La visión negriana
se revela, por tanto, como correcta, pero solo a medias. Negri está en lo
cierto al ver en la multitud una fuerza de resistencia irreductible, pero la
pretensión de que la multitud desarrolle un papel de (re)composición social es
infundada. La multitud es esa tendencia dispersiva que mantiene abierta una
tensión democrática que impide que la sociedad se someta al capitalismo, pero
no es capaz de derrocar al poder financiero, que sigue persiguiendo su proyecto
de austeridad.
Otro pensador de la
escuela obrerista, Paolo Virno (autor, entre otros, de un libro titulado Gramática
de la multitud), expresa una visión más compleja de este concepto. Aunque
en los textos virnianos no se encuentre ninguna polémica ni disquisición
abierta respecto al modo en el que Toni Negri y Michael Hardt elaboran la
noción spinoziana de “multitud” es evidente que su manera de proponer este
concepto es distinta a la de aquellos. Mientras en la trilogía de Negri y Hardt
(que va desde el Imperio y la multitud y llega hasta el bien común) se halla
implícita la exaltación del carácter activamente subjetivo de la multitud,
Virno habla de la multitud sin ninguna retórica de la subjetividad.
Multitud para él
significa: “aquello que no ha aceptado devenir pueblo, en tanto que contradice
virtualmente el monopolio estatal de la decisión política, es decir, una
reaparición del 'estado de la naturaleza' de la sociedad civil” (2002).
Como Hobbes,
también Virno considera el concepto de “multitud” como negativo, aunque,
naturalmente, Hobbes odia esa negatividad porque la considera un peligro,
mientras que Virno extrae de esa negatividad la condición para un proceso de
(re)composición social autónomo y consciente.
A partir de esa
negatividad, o mejor dicho: de esa irreductibilidad que expresa el concepto de
multitud, se hace necesario desarrollar un proceso de subjetivación que
requiere la emergencia de tendencias sociales reagrupantes.
¿De dónde podrá
provenir esa tendencia a la (re)composición que sustraiga a la sociedad
contemporánea -en particular a la europea- del retorno a la barbarie que la
violencia financiera está provocando? Solo el trabajo cognitivo, actualmente
fragmentado de forma precaria y competitiva, puede poner en marcha un proceso
de (re)composición y de autonomía respecto a la catástrofe que el
neoliberalismo ha preparado para el futuro del continente.
“Los muchos deben
ser pensados como individuaciones de lo universal, de lo genérico, de lo
compartido” (2002) escribe también Paolo Virno.
¿Qué es lo
compartido? Aquello que compartimos es el lenguaje y el conocimiento. El
proceso de (re)composición puede emerger de la dimensión común del trabajo
cognitivo: el trabajo de millones de individuos que se conectan a través de la
red y crean conjuntamente la riqueza y los servicios que la sociedad necesita.
Solo a partir de la auto-organización del trabajo cognitivo, de los millones de
trabajadores de la educación y de la ciencia, del ámbito de la salud y de la
tecnología; esto es: solo a partir de la capacidad del trabajo intelectual de
separarse del dominio financiero podrá emerger una dinámica de (re)composición.
Esta dinámica se
manifiesta especialmente cuando hablamos de la forma plenamente desarrollada
del trabajo social en la época post-fordista, una época en la que la
intelectualización del trabajo ha llevado hasta el extremo la tensión entre el
dominio y la emancipación dentro de la organización tecnológica misma del
capital.
Los movimientos de
protesta que se han desarrollado en los últimos años no serán capaces de
reconstruir la autonomía de la sociedad respecto a la violencia financiera que la
desangra; no al menos hasta que logren construir las formas culturales,
sociales y políticas que vehiculen la solidaridad de los trabajadores
cognitivos.
La multitud es vida
que resiste a la mortificación financiera, pero advertimos, con urgencia creciente,
la necesidad de un proceso de (re)composición de las fuerzas de trabajo, y ese
proceso debe estar centrado en la autonomía del trabajo cognitivo.
(Traducción de Sara Alcina Zayas)
MULTITUD Y CULTURA, Ingrid Guardiola
En el primer capítulo de Propaganda,
Edward Bernays dice que quienes manipulen los hábitos y opiniones organizados
de las masas en sociedades democráticas, “constituirán el gobierno invisible
que detenta el verdadero poder que rige el destino de los países”. Como nos
contaba Adam Curtis en The Century of the
Self, Bernays era el sobrino de Freud, y aplicaba todas sus teorías sobre
el “inconsciente humano” al consumo de masas y a las “relaciones públicas”.
Para Bernays, ahí estaba el filón, es,
precisamente, esa “manipulación consciente e inteligente de los hábitos y
opiniones” del hombre tipo, condicionado biológicamente por su deseo y
emancipado económicamente, que resultará el talón de Aquiles de este
“hombre-masa”. Todo esto ha permanecido en el discurso publicitario y
propagandístico, pero a nivel social otra figura con comportamiento distinto ha
reemplazado al hombre-masa: la multitud. Nuestra época se define por parámetros
diferentes a los que contextualizaban el hombre-masa de Ortega y Gasset: Frente
a la estabilidad política, la inestabilidad y el descrédito; frente a la
seguridad económica, la escasez y la deuda; frente el confort y el orden
público, la precariedad y el caos. Con relación a Freud y Bernays, puede decirse
que a medida que el
ciudadano va apropiándose de las herramientas de comunicación y producción
cultural (que pasa por las nuevas tecnologías), esa “manipulación de los
hábitos y las opiniones” es más detectable y, por lo tanto, menos eficaz. Según
Paolo Virno, la multitud parte de tres presupuestos: la idea de pluralidad de
singularidades, la emancipación política con respecto al Estado y el contexto
de capitalismo cognitivo o postfordista donde la producción de conocimiento y
de otros tipos de bienes inmateriales están en la misma consideración sistémica
que la producción de bienes materiales propios del fordismo. Como dice Ruben
Martínez (uno de los autores del proyecto #masacritica), en los actuales
procesos productivos la materia prima son “el
saber, la información, la cultura, las relaciones sociales, es decir, todo
aquellos que vehicula el lenguaje”. El lenguaje es el nuevo
puño, la gramática de la nueva “multitud”. Es lo que contará Howard Rheingold
en Multitudes Inteligentes, cuando
indica que el 20 de enero de 2001 el corrupto presidente de Filipinas, Joseph
Estrada, se convierte en el primer jefe de Estado de la historia que pierde el
poder a manos de una colectividad inteligente: más de un millón de residentes
de Manila a través de mensajes de texto masivos con el eslogan “Id a Edsa,
vestidos de negro” inundaron las calles y derrocaron al dictador en lo que
Rheingold llama la “Generación Txt”. Estos nuevos espacios textuales, como las
clásicas pancartas, son inseparables de su correlato físico, de la misma forma
que las fuerzas productivas inmateriales lo son de las materiales o la
resistencia de la red de la de la calle. Rheingold analiza algunas de las reglas de cooperación de
las nuevas “comunidades de acción colectiva” partiendo de contextos como
Internet que aceleran nuevas formas de integrar los “bienes públicos” y la acción coral. Roberto Gelado, en un
artículo sobre Hardt y Negri, lo reafirma indicando que los motores para vencer
las desigualdades de este sistema son la cooperación (física y cognitiva) y la
hibridación en un marco de intercambio lingüístico facilitado por las nuevas
redes sociales. Negri entiende que “la multitud necesita de un proyecto
político para empezar a existir”. ¿Cuál es este “proyecto”? En un artículo en
este mismo suplemento el 30/04/2003, Carles Guerra decía que la multitud había
aparecido como un nuevo sujeto político que se organiza de forma diaspórica, y
lo decía a raíz de las manifestaciones en contra de la invasión de Iraq (que
propició, a su vez, el relevo político de Aznar). ¿Existe tal “esperado”
proyecto político al margen de la política oficial representada por un Estado
al que la multitud ya no respeta?
Individualismo
Conectado
Si Don Tapscott en The Digital Economy decía que los “mercados son conversaciones”, ¿ahora
podríamos decir que las conversaciones son posicionamiento en el mundo y acción
política que transforman los mercados? Yochai Benkler (gurú del MIT) habla de
la emergencia de la “economía informativa en red” y de como ésta conforma
nuestra esfera pública en comunidades virtuales que se articulan alrededor del
“social software”. Desde entonces hasta hoy, ha aparecido Wikileaks, Twitter,
Facebook, Google +, Diáspora, N-1, etc., las primeras plataformas de
crowdfunding (“Wikinomics”), el crowdsourcing, la primavera árabe, el 15M,
Occupy Wall Street y, sobretodo, la indignación generalizada. Es esa
indignación la que convierte al cuerpo informe de la multitud en un audífono y
en un altavoz de los acontecimientos, que hace visible las estafas de toda
índole, esa multitud que protege los desamparados o cambia las ILP, que tensa
la política desde la base mientras hace filigranas para llegar a fin de mes. Es
esa multitud que convierte un hashtag en una plaza pública y una plaza pública
en un seudo-referendum transformando la multitud en “individualismo conectado”
(ver Networked: the new social operating
system, MIT, 2012). En ese “individualismo conectado” también hay espacio
para los trolls, para los suicidios, para los virales, la basura informática y
las chorradas, pero a la vez la estructura conectiva permite darle una suerte
de “cuerpo político” a la multitud: el hecho que la gente ya no trabaje desde
el gremio para el gremio, sino desde uno mismo, agremiándose para el bien
común, y eso pasa de la red a la calle y de la calle a la red. Puede verse en
proyectos como Mapping: Change for
sustainable communities (una respuesta a la “Agenda 21” donde diferentes
grupos se dedicaban a la sostenibilidad urbana, con la colaboración de la
University College London y London 21),
Dengue Torpedo (un intento de disminuir los afectados por la fiebre
“dengue”, muy común en el mundo tropical, a través del Social Apps Lab de
CITRIS que usaba la tecnología móvil, el “general intellekt” y las herramientas
de geolocalización para alertar de la presencia del mosquito portador del
virus), Marea roja: cultura en lluita (una
asociación abierta de trabajadores del sector de la cultura que se ha agrupado
para hacer frente al incremento abusivo del IVA cultural y a la desprotección y
desconsideración que sufre la cultura),
Mecambio.net (una página web que sirve como guía selectiva de servicios
para particulares que no respondan a los intereses corporativos, sino a una
economía práctica y real que siga una lógica de producción sostenible, justa,
distributiva y participativa), la red de Educación
Sin Fronteras, La Xarxa
d’Universitats Lliures o el mismísimo desarrollo del software libre (el
modelo primigenio de estas nuevas formas organizativas del trabajo). Si la
esfera pública es como un “sistema operativo”, para que opere bien tendrá que
eliminar aquellos elementos que lo controlan y lo vuelven inoperante. Este
individualismo tiene que entenderse como un espacio donde la ecuación
“Obra-Bien común” toma cuerpo a partir de una centralidad (sujeto) que
fructifica gracias a la inteligencia/fuerza colectiva (directa o
indirectamente); es la única forma de transformar lo cuantitativo de nuestra
“era conectada” en cualitativo, de pasar del “trending topic” o del líder
mediático al “social topic” y a la “comunidad mediada”, a las necesidades
culturales reales de nuestra época que apuntan, por todos lados, a un fallo
integral del “sistema”, no sólo de sus protagonistas. Como decía hace poco
Rancière en una entrevista, “hay que recrear comunidades
visibles, comunidades ejemplares de vida (…) Se trata de dar figura a las
capacidades empleadas en esos procesos de trabajo y de lucha”, lo que son los
núcleos duros de una “multitud” no regida por el deseo de consumo inoculado
desde los medios y las corporaciones, sino por el deseo de vivir en un mundo
más habitable. Ya hay muchos “nosotros” trabajando en ello.
